INTRODUZIONE ALLA PRESENTAZIONE E ALLA TRADUZIONE DELLE FUTUHAT AL-MAKKIYYAH.

Michel Vâlsan

Lo Sceicco al-Akbar Muhyu-d-Dîn Ibn ‘Arabî, nato nel 560/1165 a Murcia (Spagna)e morto nel 638/1240 a Damasco, è l'autore più importante del Tasawwuf e uno di più abbondanti di tutta la letteratura araba.

I suoi scritti si catalogano in centinaia e certi raggiungono delle dimensioni imponenti. Un Ijâzah(licence di insegnamento, conferitagli dal Sultano Al-Muzhaffar Bahâ'u-d-Dîn al-Ayyûbî, nel 632/1234, dunque sei anni prima della sua morte, porta un elenco di 290 titoli (1), e l'autore dice che "ha fatto menzione solamente di quelli di cui si è potuto ricordare, perché ce ne è un grande numero: dai più brevi, della dimensione di un quaderno, ai più voluminosi che superano i cento tomi. " Alcuni autori hanno stimato che i suoi lavori sarebbero dell'ordine tra i 400 ai 500 titoli; si è parlato anche, probabilmente per iperbole, di 1 000 lavori.

In effetti, secondo l'inventario di Brockelmann, basato sui cataloghi delle biblioteche pubbliche e le edizioni stampate, si attesterebbe, ad oggi,l'esistenza di 239 lavori, cifra che bisogna ancora ridurre a causa di doppi titoli ripresi separatamente per un stesso lavoro o di erronee attribuzione allo Sceicco al-Akbar, di lavori che appartengono ad altri autori. Lasceremo volentieri ad altri il compito di determinare l'elenco dei lavori scritti dallo Sceicco al-Akbar, e di stabilire l'inventario di quelli attestati nei manoscritti conosciuti o nelle edizioni fatte fino qui. Ciò che è già evidente, sono l'immensità e la varietà di questa opera che, in paragone coi lavori di altri autori del Tasawwuf, è studiata insufficientemente fino qui del fa anche nelle sue dimensioni (2). Ora, ciò che domina in questa opera, sono les Futûhât, lavoro enciclopedico costituente la sintesi dell'insegnamento dello Sceicco al-Akbar, consistendo in 560 capitoli di superficie molto varia, tra cui alcuni hanno le proporzioni di un grande volume. Nell’edizione delDâru-l-Kutubi-l-‘Arabiyyati-l-Kubr(Il Cairo 1329/1910), le Futûhât sono ripartite in quattro grossi volumi con i seguenti numeri di pagine: 763 + 804 + 567 + 571 = 2705 pagine, formato A4(3) . Questo equivale all’estensione di 300 trattati ordinari dello stesso autore, perché la maggior parte di questi sono in una dimensione di otto pagine stampate in A4, o venti pagine di un'edizione in-8° scritta serrata (4) . Questo per dire che si ha in questi volumi altrettanta materia che negli altri scritti dello stesso autore attestati esistenti oggi nei manoscritti (5) o stampati.

Questa importanza risulterà ancora meglio se si tiene conto che molto dei piccoli o dei grandi trattati sono stati ripresi dall'autore, parzialmente o integralmente, nella cornice delle Futûhât durante la redazione, che si prolunga per più di trent' anni della seconda metà della vita dello Sceicco al-Akbar (6), assorbendo progressivamente gli elementi degli scritti paralleli. A parte questo, negli altri trattati si trovano numerosi rinvii alle Futûhât, così che gli altri scritti sembrano essere gli allegati naturali di quest’opera capitale e sintetica dell'insegnamento spirituale dell'islam.

La ricchezza e la varietà di contenuto delle Futûhât è senza uguale: si trova delle esposizioni di dottrine metafisiche, teologiche e giurisprudenziali, di cosmogonia e di cosmologia, sulla Scienza delle Lettere, sulla costituzione dell'essere umano, un escatologia molto evoluta, lo studio dei riti istituiti, delle pratiche e delle tecniche spirituali, degli "stati" (ahwâl), delle "dimore”(manâzil), delle "degnazioni" (munâzalât), delle "stazioni" (maqamât), delle tipologie spirituali profetiche, le categorie e le funzioni esoteriche, delle considerazioni cicliche ed apocalittiche. Alcuni di questi punti sono eccezionalmente sviluppati, come le parti sui gradi del Soffio Rahmânien, i Nomi divini, i mezzi incantatori (hajîrât), i Poli, ecc.
Non c'è quasi punto dell'insegnamento tradizionale islamico, tanto exoterico che esoterico che non abbia trovato un posto in questa "Summa", e tuttavia le Futûhât sono tutt’altro che un lavoro didattico o una compilazione. Tutto è profondo e sapiente, ma tutto è basato "sulla conoscenza intuitiva e diretta" dell'autore, bi al-kashf, come afferma lui stesso, aggiungendo che non si riferisce a ciò per attestare il suo merito ma per ciò che altri potrebbero dire sugli argomenti di cui parla. Per le cose "inedite" che rivela di abitudine, non manca di sottolineare che è il primo a parlarne. In tutti i campi e su tutte le materie, lo Sceicco al-Akbar esercita così un controllo sull'insegnamento dei suoi predecessori che conferma o rettifica, ma che illumina sempre di una luce nuova.
Appare così come lo studio dell’opera dello Sceicco al-Akbar debba essere centrato su quella delle Futûhât. Ora, considerando la ricchezza e la superficie di quest’opera stessa, è necessario cominciare da un studio dei suoi testi preliminari, del piano delle sue materie e della sua struttura generale. Un tale lavoro comporta una traduzione di certi testi e della Tavola dei Capitoli. Stiamo realizzando questo lavoro introduttivo allo studio dei Futûhât e nello stesso tempo all'insieme del opere dello Sceicco al-Akbar.

1-[l'Ijâzaha è stato pubblicato da Badawî con il titolo: Autobibliografía di Ibn ‘Arabî (Al-Andalus, Vol. 20, Fasc. 1, pp. 107-128, Madrid-Granada, 1955. L'altro "autobibliographie", il Fihris, è stato pubblicato da Korkis ‘Awwâd, Rivista dell'accademia araba di Damasco, n° 3-4, 1954; n° 1 di 1955 e supplemento n° 2-3, 1955, e per ‘Afîfî, Rivista del Facoltà di Lettere dell'università di Alessandria, 1954, VIII). Queste edizioni sono stabilite sui manoscritti originali o più vecchi, e si noterà, d’altra parte, che il numero di lavori menzionati varia considerevolmente secondo i documenti consultati.]


2-[nel 1964, Osman Yahia ha censito 846 scritti attribuiti allo Sceicco al-Akbar sotto 1590 titoli, Storia e classificazione del Opere di Ibn ‘Arabî, pp. 547-600; certi di questi scritti sono dubbi o apocrifi, ibid., pp. 74-75.]

3-per dare un'idea di ciò che ciò costituisce, diremo che se si conta quattro pagine di testo francese in-8° per una pagina dell'arabo in-4°, la traduzione dell'insieme delle Futûhât si distenderebbe su più di 10 000 pagine! [L'edizione critica di Osman Yahia conta 14 volumi (1972-1991); ma si ferma al capitolo 161 compreso. Un'edizione completa in otto volumi è stata pubblicata a Beirut nel 1994.]

4-Cf. la recente edizione di Hyderabad (Decan, 1948 che presenta, in due volumi in-8°, 29 questi trattati di dimensioni ordinarie, vanno dalle 7 alle 92 pagine con una composizione molto distanziata negli anni [oramai riuniti in un volume sotto il titolo Rasâ'il].

5-parliamo di quelli che sono attestati secondo i cataloghi delle biblioteche pubbliche. Molto lavori che raffigurano nell'Ijâzahou negli elenchi dei bibliografi orientali e di cui non sono attestati manoscritti, devono trovarsi nelle biblioteche private o nella mano degli uomini della Via, soprattutto quando si tratta di trattati "riservati" per certi categorie iniziatiche.

6-esattamente dal 598/1201 fino in 629/1231, ma un secondo esemplare scritto a mano dall'autore fu finito nel 636, due anni prima della sua morte, e come dice lui stesso nelle ultime righe, "questa nuova copia autografa contiene delle aggiunte rispetto alla prima. "



LA GHIRLANDA DELLE LETTERE

A. Avalon

CAPITOLO I - VAK O LA PAROLA



La parola vak (in Latino Vox) deriva dalla radice Vach che significa“Parlare”. Il nome femminile Vak pertanto significa letteralmente sia voce sia suono, anche nel caso in cui il suono sia un rumore emesso da oggetti inanimati. Ha perciò lo stesso significato dell'altro termine utilizzato in sanscrito per indicare un suono: Shabda. Quest'ultimo termine spesso è usato in correlazione alla parola Artha che è l’oggetto indicato dal suono, mentre Pratyaya è l'apprendimento mentale che avviene tutte le volte in cui la mente ritiene l’immagine di un oggetto (fisico o psichico) e l'associa ad un determinato suono o parola.

SHABDA = SUONO
ARTHA = OGGETTO
PRATYAYA = ASSOCIAZIONE MENTALE TRA UN DETERMINATO SUONO O PAROLA ED UN OGGETTO.

Tutto questo succede sempre su tre diversi livelli di profondità:

PARA = SUPREMO O CAUSALE. COMPRENSIBILE ALLA MENTE COME "VOLONTÀ DIVINA",
SUKSHMA = SOTTILE, RELATIVO ALLO STATO DI SOGNO O AL PIANO MENTALE DEL SINGOLO INDIVIDUO.
STHULA= GROSSOLANO. IL MONDO FISICO DEGLI OGGETTI E DEI SUONI MATERIALI.

Nei testi, quando ci si riferisce a

1. Para-Vak s'intende quello Stress Causale (Causa Prima) che, in termini di Pratyaya, è l'ideazione cosmica, l'immaginazione creativa o manifestazione d'Ishwara: questa è la “parola divina”. E' "Vak".

Vak è anche un effetto, sottile o grossolano:

2. Pashyanti-Vak è Vak che si produce come Ikshana (Colei che vede), e si manifesta, come sukshma (sottile)

3. Madhyama-Vak, o shabda di Hiranya-garbha, sono le matrika dello shabda come esistono nell’uomo prima della loro manifestazione grossolana come lettere (varna)

4. Vaikhari-Vak è il discorso parlato.

Nel Rgveda, Sarasvati (V. 43 II) è chiamata Paviravi o figlia del Lampo, ossia, “del grande Vajra, colui che sostiene i mondi”. Il discorso parlato è manifestato nel mondo della materia dal suono fisico o Dhvani prodotto dagli organi vocali sull'aria circostante dallo sforzo del parlare.

Nel Brahman trascendente ed inerte (Paramātma) o Paramashiva non ci sono né Shabda, né Artha e nemmeno Pratyaya, di conseguenza che non ci si trovano né nome (Nama) né forma (Rupa). In questa Calma Infinita sorge quel “punto di stress metafisico” detto Bindu o Ghanibhuta Shakti che si produrrà come le forze multiple dell'universo. questa “energizzazione” è la causa degli Jivatma (degli io che vivono l'illusione della separazione) e, per i Jivatma, è l'esperienza del mondo nella sua dualità di soggetto ed oggetto. Questo è il “Gioco” di Shakti nell'Etere di Coscienza, in questo modo ciò che è Trascendente ed Immanente sembra come cancellato quando la seconda condizione appare. Questa è la creazione (Srishti) o, più propriamente l'apparente sviluppo della manifestazione.

Per definire "Shristi", si usa la locuzione "creazione del o dei, mondo/i operata dal brahman". Frase che non esprime pienamente questo processo. La creazione, nel senso cristiano esclude la nozione che Dio sia una causa materiale, essendo il “creato” uscito fuori da una preesistente materia amorfa, non fuori dalla sostanza divina. La creazione coinvolge anche un aspetto d'assoluta novità (prima non esisteva nulla al di fuori di Dio). La parola "creazione" si usa solitamente con queste riserve. L'Atman, nella forma di questo potere (Shakti), sviluppa la sua potenzialità (Prasarati). Questa Srishti sopporta un tempo (Sthiti) che è detto giorno di Brahmā dopo di questo c'è, secondo alcuni, un completo Riassorbimento nel Sé della manifestazione (Mahapralaya): così com'è cominciata, dovrà finire.

Altri affermano che non ci sia un tale Mahapralaya, che qualche universo sia sempre esistito, sebbene un mondo od un altro possano essere scomparsi. Durante il momento in cui è in atto questo Riassorbimento il secondo stato, quello dello sviluppo della manifestazione, sarebbe contenuto in potenza nell'indifferenziata e non manifestata Maya Shakti.

Lo Shabda-Brahman è il giubilo della felicità di Shiva. Prorompe come se già fosse nell'eterna Calma sempre-esistente, come il rumore delle onde sul calmo bacino dell’oceano, o come lo spruzzo di una fontana che cade di nuovo nelle acque da cui proviene. Questo concetto della "parola divina" è molto antico. Nella Bibbia Dio "parla" ( Fiat Lux) e grazie alla sua Parola la “Cosa” appare. Così la parola israelitica per Luce è " Aur”. La Genesi dice: ”Dio disse: Sia la luce (Aur) e Luce(Aur) fu. La Parola Divina è concepita nelle Sacre scritture degli Ebrei come un potere creativo.

Una fase di pensiero più vicina a noi mostra un aspetto del Sé Supremo quale Persona che crea. Così noi abbiamo il Sé Supremo ed il Logos: Brahman e Shabda-Brahman. In greco, Logos vuole dire il pensiero e la parola che denota l'oggetto di pensiero (come il termine Aparashabda). Per Eraclito, Logos era il Principio a cui è sottoposto l'universo . Per gli Stoici era l’anima del Mondo: il principio che unisce tutte le forze razionali che lavorano nel mondo. Secondo Platone, il Logos era l’immagine primitiva e super-sensoriale o modello, delle cose visibili. Filone Alessandrino, influenzato dal Platonismo e dalle altre filosofie elleniche, combinò tra loro queste due concezioni. Lesse nel Vecchio Testamento e nella Teologia ebrea di un Essere intermediario fra il Dio Creatore e l'universo molteplice. Questo intermediario era il Logos.

Secondo Filone, le Idee plasmarono la Materia. Dio produsse prima il mondo intelligibile delle Idee che erano “modelli” del mondo fisico. Benché in se stesso non fosse nulla, il Logos fu l'autore del mondo ideale. Nel modo in cui un architetto progetta nella sua mente il piano di una città e così produce la vera città secondo l'ideale, così Dio agì quando creò il mondo attuando questa Megalopoli.

L'Autore del quarto Vangelo adottò queste idee dandogli però espressione in modo di rendere servizio alle necessità teologiche cristiane. E’ stato affermato che l'adozione di questa nozione nel testo di S. Giovanni non era una mera copia, ma un libero adattamento ed una Cristianizzazione dei Logotipi di Filone. Secondo l'Evangelista, il Logos è una Persona che era di fronte alla creazione ed, egli stesso, Dio. È la Potenza della Saggezza Esterna che procede dalla Divinità non manifestata per lo scopo dell'attività del mondo e nel mondo, è il Logos Endiathetos o la saggezza divina ed immanente. Il Logos, attraverso il quale fu creato il mondo, divenne carne (Avatara), fu manifestato come uomo (Verbum caro factum est). Lui è il Figlio che è Gesù Cristo, colui che nella pre-esistenza paradisiaca era stato chiamato il Logos e che, dopo la Sua incarnazione come uomo, Gesù. Il Cristo, che non era né profeta né superuomo ma Purnavatara di Dio.

Il Logos è la rappresentazione perfetta di Dio nel Figlio. In Gesù c'era identità di essere con Dio. Il quarto Vangelo apre in modo imponente, "all'inizio era la Parola, e la Parola era con Dio, e la Parola era Dio". Queste stesse parole sono dette nei Veda: «All'inizio c'era il Brahman, con Lui c'era Vak o la Parola».

Questa viene descritta come se fosse un secondo Ente, perché ella esiste solo potenzialmente nel Brahman incondizionato, da cui viene "emessa" o determinata come Shakti: "e la Parola è Brahman".

Vak è così una Shakti o il Potere del Brahman che è uno col possessore del Potere (Shaktiman). Questa Shakti che era in Lui alla creazione, è sempre con Lui, si evolve nella forma dell'Universo pur restando inalterata come Shakti Suprema. È sempre possibile che il pensiero umano possa svilupparsi indipendentemente in modi molto simili. Non è nemmeno del tutto improbabile un'influenza dell'India sul mondo occidentale, tale che i seguaci di Filone ed i Neo-platonici e le stesse concezioni di San Giovanni fossero, almeno in parte, indebitate con un'origine indiana, ma nonostante ci siano punti generali di somiglianza, ce ne sono altri di differenza per i quali l'accuratezza esige attenzione. Così il Brahman è la causa di materiale del mondo, mentre il Logos cristiano no. Per il Cristianesimo sarebbe un dualismo. Vak non è una Persona della Trinità . Vak stessa è la Madre della Trimurthi che è Brahma, Visnù e Rudra. Perchè Lei è la Shakti Suprema, una cosa sola con il Brahman, unca ed indistinguibile. La piena incarnazione è un concetto dell'Induismo, ma nella forma di Jiva, Vak non è solamente l'incarnazione di una persona storica ma di tutti gli uomini, esseri e cose. La Parola come Vak divenne carne, non in una particolare data od in un particolare luogo o persona storica. Apparve ed ora appare nella carne e nelle altre forme di materia ed in tutti gli esseri limitati o Jiva, ognuno dei quali può direttamente, attraverso i Veda realizzare direttamente il Brahman, che è Shakti , che è la parola di Vak. Nel Cristianesimo, solo Gesù era Dio in forma umana. Gli altri non lo erano, non lo sono e mai non potranno diventare Dio. Vak manifesta se stessa – che è il Brahman, in quell'esperienza spirituale che è il Veda. L'universo è la conseguenza del Desiderio Divino (Kama = amore) o della Volontà (Iccha). Kama sul piano fisico denota fra le altre cose, il desiderio sessuale: nel senso più alto è il primo impulso creativo dell'Uno nel voler diventare molti, in questo modo si moltiplica in tutte le creature. Desiderio terreno ed impulso di riproduzione sono però solo manifestazioni limitate di quell'impulso primario. La Volontà divina lavora continuamente ed in ogni momento attraverso il desiderio sessuale ed individuale per mantenere stabile la creazione dell'universo. Il Kama divino è eterno ed è l'origine di tutte le cose. Così Parmenide che parla d'Eros o Amore, disse: "Prōtision mĕn ěrota theūn nětīsato panton". (Lui concepì Eros, il primo di tutti i Dei). Questo è l'Eros divino attraverso il quale le cose sono in divenire; (Platone Symp. 5-6). La Figlia di Kama è Vak. Costei, come Volontà divina, parla la Parola Divina, grazie alla quale l'universo esiste. Nell'Atharvaveda (IX-2) Kama è celebrato come un grande Potere, superiore a tutti i Deva. La Figlia di Kama è chiamata “La Vacca che i saggi chiamano Vak-virat, ” questa è Vak nella forma dell'universo. All’inizio c'era il Brahman e con Lui era Vak. Nel Veda è detto: - questo Essere (Prajapati) disse volendolo “Possa io essere molti. Possa io essere propagato.” Così stimolò la sua energia: Vak, Lei fu prodotta da Lui e pervase tutto ciò che esiste.". Sempre riguardo a Vak è detto: - Nella sua mente, lui (Prajapati) si unì con Vak che così divenne incinta. Nel Kathaka è scritto: " A quel tempo esisteva solo Prajapati. Vak era un secondo se stesso. Lui si unì con Lei e Lei divenne incinta. Lei divenne “altro” da Lui e produsse tutte le creature per poi rientrare nuovamente in Lui " Di nuovo nel Panchavimsha Br. (XX-I4-2) è detto similmente: “Prajapati era solo in questo universo. Vak era con lui come un secondo se stesso. Cosi egli pensò, ora manifesto Vak e lei animerà tutte le cose pervadendole”. Così il Brahman o Shiva volle essere molti e la sua Shakti che era uno con Lui, fu emessa come sua prima Parola.

L'Unione del Volere e della Parola era la potenza della creazione, tutte le cose erano presenti nell’indifferenziata massa del Grande Utero (Mahayoni) della Madre di tutti (Ambika). Questa Potenza divenne attuale, quando l'universo fu manifestato, ed alla sua dissoluzione Shakti, come tutto l’universo rientra nel Brahman e rimane uno con Lui (Chit) come Chidrùpini. Nel frattempo Lei pervade, come Spirito immanente, la mente e la materia che sono le Sue forme temporali. Nella Brihadaranyaka Upanishad (pp. 50-53, ed. Roer) è scritto: " Da Vak e Atma furono create tutte le cose, i Veda, i metri poetici, i Sacrifici e tutte le Creature.” Prima fu prodotta la scienza sacra Vaidika. Nel Mahabharata Sarasvati come Vak è chiamata la "Madre del Veda" e lo stesso è detto di Vak nel Taittiriya Brahmana (II. 8-8-5) dove (e nel precedente paragrafo 4) si dice anche che lei contenga, nel suo interno, tutti i mondi e che sia stata invocata con Tapas (sforzo ardente, purificazione, austerità, sacrificio) dai Rishi che composero gli Inni Vedici.

Nel Bhishmaparva del Mahabharata si afferma che Achyuta (Krishna), abbia prodotto Sarasvati ed i Veda nella Sua mente, e nel Vanaparva Gayatri è chiamata la Madre del Veda, Gayatri Devi è una forma di Vak. Vak è la Madre del Veda e di tutte le cose fatte conoscere con le loro parole. Vak, nella forma di Veda, è Vedatmika VakVak è la sostanza del mondo intero; poiché esisteva prima del mondo ed è Shabdaprabhava = anteriore all'esistenza dei Veda. Nel Rig -Veda è scritto: "Io (Vak) ho creato l’uomo, io amo eccedere possente e fare di lui il Brahman, un Rishi, un Saggio - " Questa è Vak, l’iniziatrice dei Rishi, fatto che è noto agli uomini. " Col sacrificio loro seguirono il patto di Vak e la trovarono entrando nella via dei Rishi”.I Rishi chiamarono i loro Inni in vari modi; fra altri anche col nome di Vak. Tutti però sono per loro una manifestazione di Vak. Vak è una cosa sola con il Brahman, con Shiva e con Shakti. Nella Brihadaranyaka Upanishad è detto: “ Il brahman è conosciuto da Vak. Vak è il supremo Brahman”. Nel Mahabarata è scritto: ”Guarda la madre Sarasvati dei Veda che mi sopporta. Lei questa grande Shakti, è una con Mahesvara. Così nel Mangalacharana, Sayana e Madhava premisero ai loro commenti alla Rik Samhitā e Taittirìya Samhitā : “Io riverisco Mahesvara la Sacra dimora della Conoscenza, i Veda sono il suo respiro, dal Veda si formò l'universo intero". Il Taittirìya Brahmana recita: Vak è imperitura, è la prima nata di Rita (ordine celeste dell cose), madre dei Veda ed è il punto centrale dell'immortalità. Dice il Sathapatha Brahmana: “Vak è non nata.”. E’ da Vak che il creatore dell'universo (Vishvakarma) produsse tutte le creature.Diversi testi associano Vak come sua shakti, al Deva delle creature (Prajapati), chiamato Pashupati nello Shaiva Shastra. Shamkarachariya cita "Nella Sua mente Lui si unì con Vak.". Così in questo sutra, ed in molti altri versi ancora, il Veda dichiara che quella creazione fu preceduta dalla Parola, dalla quale è prodotto l'universo intero dei Deva e la vita sulla terra: organica ed inorganica. Se però si sostiene che il mondo fu prodotto dal Brahman, come si può sostenere che sia stato prodotto dalla Parola?

La creazione fu preceduta dalla Parola. Così Shamkarachariya insegna che, quando un uomo vuole realizzare un suo proposito, prima chiama alla mente il significato della parola che esprime la sua idea, poi procede nell’effettuare il suo scopo. Questa analogia per spiegare come le parole dei Veda, prima manifestarono nella mente divina e poi crearono gli oggetti quali loro risultato. Così il testo Vedico dice " Emettendo Bhùh (la terra) lui creò la terra (Bhùmi) " e così via. Questo significa che tutti i mondi e gli esseri che li popolano furono manifestati o creati dalla parola " Bhùh " in precedenza pensata nella Sua mente. Tutte le distinzioni di “prima” e "dopo" sono dette Vyavaharika. Le analogie umane sono necessariamente imperfette.

In Ishwara, inteso come Ente Causale, è presente un unico principio che, quando sarà manifestato darà luogo a Shabda, Artha e Pratyaya e che perciò li coordina. Per gli scopi dell'esposizione, noi possiamo affermare che lo Srishti-kalpana (ideazione mentale = logos) d’Ishwara è solo una frazione del Pratyaya (apprendimento mentale, associazione parola oggetto, generalmente tradotto con il termine “Causa”.) che Lui (Shiva o il Brahman) ha del suo Anandamaya o corpo causale, e interiore. Frazione che include i corpi sottili e grossolani. Il Parashabda (suono causale) di Ishwara ha come effetto ogni Aparashabda (suono non causale, causato), ed il Suo Artha è l’azione Causale che da inizio allo sviluppo di Prakriti Shakti e che è esperimentato in tutti gli elementi (Vikriti) e nelle cose che sono combinate da questi.- Ishwara ha un apprendimento diretto ed immediato dei tre livelli di esperienza:

1. manifestazione causale od informale

2. manifestazione formale sottile

3. manifestazione formale grossolana

Para Vak è perciò quello che, prima è stato definito come Parashabda, mentre

Vak (semplicemente) è

1- lo Shabda sia nello stato sottile come Matrika (Madhyama Vak)

2- lo Shabda nello stato grossolano come suono fisico (Vaikhari Vak).

Vaikhari Vak è la forma più grossolana di Vak, quella delle lettere parlate (Varna) con cui si pronunciano i Mantra.

Perché l'uomo, unico tra tutti gli animali, può parlare? Cos'è che causa la parola o il discorso e che spinge a conoscere tutte le cose nell'universo. Altrimenti, cos'è che sprona all'apprendimento mentale (Pratyaya)? Quest'ultimo letteralmente significa “andare verso”o sviluppare l'oggetto della mente. Quella causa è la Devi Sarasvati suprema, la Madre dei Veda e dei Mondi. E’ Lei che si manifesta come nome (Nama) e forma (Rupa): è l'universo, composto dal nome e dalla forma. Lei è così: la Shakti Suprema, è difficile darle un titolo, qualsiasi cosa si possa dire di lei è presa in ogni modo da una delle sue produzioni, così come ogni parola che manifesta un discorso. Lo strumento musicale (Vina), attributo di Sarasvati, denota tutti i suoni (Shabda) di cui Lei è la Madre. Bianchi sono i suoi indumenti e la bianchezza trasparente è il colore dell’Akasha (etere) e della Buddhi. Il suo nome denota “il flusso” o “il moto” (Saras). Lei è così, suprema, perché è l'attività (Shakti) dell'immobile Shiva o Brahman. E' l'unica mattatrice del mondo manifestato dalla Shakti dinamica, è dentro ed attorno al rigido Etere che apparve alla creazione col suono che ruggisce “Hang”. E' Lei che tutto sostiene in un insieme solido e ordinato e che muove l'universo intero con il suo fluire.

Secondo la scienza, l’Etere non ha le imperfezioni che noi attribuiamo alla materia È proprietà di quest’ultima quella di diventare vecchia, decadere, finire. L'energia come esiste nell'Etere rimane immutata. È l'inalterabile ed immobile Etere imperituro che è Vajra: duro, stabile, perpetuo, inalterabile. Vajra è la manifestazione statica del Brahman inalterato, in cui il Brahman dinamico, come flusso di Sarasvati scorre e si muove. All’inizio fu lo Shunya, spazio vuoto dove ogni movimento si acquieta. Come nel Bramanesimo il concetto d’Akasha è trasferito all'idea del Brahman come Chid-akasha. Così l’etereo Shunya nel monismo buddista settentrionale è considerato come sTongpa-nyid (Shunyata) lo stadio precedente l'Ultimo, oltre tutte le categorie.

Sarasvati è il brahman dinamico. Lei ed il suo “consorte”, il brahman statico o Brahma, nascono sull’Hamsa (cigno) che non è "uccello" materiale, ma il nome naturale della funzione vitale che si manifesta come espirazione(Ham) ed inspirazione (Sah), respiro o Pranabija in tutte le creature che respirano (Prani). Lei è di nuovo la Divina nell'aspetto come Saggezza e Conoscenza, è la Madre dei Veda che è la summa d’ogni conoscenza riguardo al brahman e all'Universo. Lei è la Parola della quale tutto nacque e Lei esiste in quello che è il Suo grande utero (Mahayoni). Non per nulla gli uomini adoravano Vak o Sarasvati come il Potere Supremo.

Lilith

IL RITORNO DI LILITH


Reintegrazione, la Donna Oscura, e l’Islam Sufi

Una prospettiva Sufi

da http://www.tradizionesacra.it/scienza_islamica_e_iniziatica.htm


Di questi tempi, uno dei più potenti archetipi il cui nome è Lilith sta rinascendo nella femminilità religiosa, esso è l’archetipo della “misteriosa” intimità femminile. Per ere è stato messo da parte, denigrato e demonizzato dalle religioni patriarcali, ma adesso viene osservato con rinnovato interesse. Chiunque stia seguendo le tracce di Lilith, potrebbe essere interessato ad apprendere come sia già stata riabilitata secoli fa sotto la maschera del Sufismo. Lilith era conosciuta dai musulmani come Layla — dal famoso poema di Layla e Majnun.
Entrambi i nomi provengono dall’antica radice Semitica che significa 'notte'. Nell’antico Accadico il suo nome era Lilitu, dalla radice L-Y-L, terminante al femminile con la -t; esso assume la forma di Lilith in Ebraico. Il nome Arabo Laylá proviene dalla stessa radice, ma ha la desinenza per forma usato del genere femminile nei nomi delle ragazze arabe.

Lilith fu senza dubbio una reminiscenza della dea dell’arcaica religione Mediorientale, la quale fu demonizzata e divenne un ricordo sotto le religioni patriarcali. La sua cattiva reputazione dipende dal significato attribuitole: "parte buia, oscura, nera". Quando una nuova religione succede alla precedente, trasforma le divinità di quest’ultima in demoni e conserva dei pregiudizi nei suoi confronti. Psicologicamente, l’archetipo di Lilith, la Dea Oscura, (conosciuta nello Shaktismo come Kali Ma) divenne il canale di sfogo in cui la nuova religione patriarcale scaricava tutte le sue frustrazioni negative contro la donna.

Layla . . . ascolta i poeti Arabi. In ogni altro componimento poetico rinunziano alla lirica e poetano all’unisono: "Oh Layl, oh Layl, oh Laaaayyyyl...." O Notte!

Vivendo in questa civiltà moderna, noi assistiamo continuamente a notti illuminate elettricamente. Ma, ponetevi nel mezzo del deserto dell’Arabia di Layla. In una notte senza luna, c’è il NULLA. Nessuna duna, nessun cammello, niente. Ogni cosa viene assorbita nell’informe.

Ciò rappresenta il non-manifestato, l’aspetto di Allah che non entra nella creazione. Rispetto al mondo, l’attributo di Dio al-Khaliq, il Creatore, è maschile. Ma la realtà di Dio non si esaurisce con la creazione, e al di là della creazione c’è il non-manifestato. Si tratta del Divino Femminile a cui i poeti Sufi si rivolgono coi nomi di donna . . . tipo Layla.

La "parte oscura"? Nel Sufismo, ’"l’oscurità" di Layla non è considerata come qualcosa di nefasta o minacciosa. Al contrario, può essere luminosa – l’esperienza della "Luce Nera" (vedasi Henry Corbin, L’uomo di luce nel sufismo iraniano). O come lo "scialle nero" del Profeta . . .che talvolta i Sufi chiamano "kali kamaliya vala" (l’avvolto nel mantello nero) nei loro qawwali (assemblea dei sufi) . I Sufi sono anche collegati al kamal poşh. . . dei Sufi ancestrali (una fratellanza mistica che esistette fin dalla preistoria e nella quale operavano insegnanti e indovini). Il tappeto della preghiera del Profeta era anche nero, come lo fu la prima bandiera dell’Islam.

Layla, secondo l’interpretazione data dai Sufi, significa potere dell’amore. È l’oscurità femminile che ama in ugual misura, che ritorna amore, che ci trascina fuori da noi stessi e ci porta alla stazione estatica (hâl) dell’amore. Essa inebria, ci rende indifferenti al mondo, sorprendenti nei propositi, ci avvolge e trattiene ancora i suoi misteri, i suoi nascondigli… . . . le sue oscurità. La sola apparizione fugace della sua realtà inebria (come quando Majnun si innamorò profondamente alla sola vista delle sue dita del piede apparse sotto l’orlo del suo abito).

Dallo studio della storia delle religioni si evince che la nuova fede ha sempre etichettato le vecchie credenze demoniache. Per esempio, nello Wyoming c’è una conformazione rocciosa elevata ad incavi verticali che gli indiani americani considerano un luogo sacro; il nome nella lingua della tribù dei pellerossa Lakota è Mato Tipila (La Casa dell’Orso). Ma l’uomo bianco non potette trovare un nome migliore di "Torre dei Diavoli." Le divinità dei Veda (deva) sono i demoni dell’Avesta (div), mentre gli dei dell’Avesta (ahura) sono i demoni dei Veda (asura). Pan per focaccia!

Nella mia vita, ho avuto l’occasione di ascoltare l'opinione di certi musulmani indiani malinformati secondo cui Kali sarebbe il Diavolo in persona. (Non si preoccupavano mai di indagare seriamente e di scoprire il significato di Kali nelle fede Shakta e reagivano emotivamente alla sua nomina.) Allo stesso modo, abbiamo sentito che gli israeliti considerano Lilith un demone. Ma che cosa ci giunge esattamente della versione originale di Lilith antecedente alle Genti del Libro? Kâli significa in lingua Urdu nero. Forse un'analogia con Kali ci aiuterebbe meglio a integrare questo concetto. Se da un lato Uma/Parvati/Durga (è l’Energia Divina o Verbo nelle sue vari manifestazioni) rappresenta il lato amoroso del Femminile, Kali mostra il lato della fierezza. Gli Shakta vedono tutti questi aspetti integrati nell’intero concetto di Devi.

Nel Cristianesimo e nell’Islam qualcosa andò storto. Gesù e Muhammad furono molto indulgenti verso le donne tentando con tutti i loro mezzi di affrancarle dall’oppressione patriarcale. Ma i loro successori riabilitarono forzatamente la misoginia maschilista. Comunque, i mistici come me orientati verso i valori spirituali della femminilità, ritengono che sia ancora possibile recuperare le originali fonti della religione restituendole un posto di prima fila.

La novità più interessante è che il Sufismo ha recuperato e reintegrato il lato Oscuro della Donna nella persona di Layla, il cui nome proviene dalla stessa radice Semitica Lilith, cioè 'notte'. Il nome di Layla sta a Dio come la “Donna Amata” sta nella poesia Sufi, ed il Suo nome rappresenta l’abbraccio positivo della notte come Madre Oscura, l'amore che distrugge e guarisce dalla paura dell'oscurità. Kali significa 'nero' e Lilith/Layla si riferisce all’oscurità della notte, il potere del definitivo Divino Femminile che dissolve ogni forma.

Dobbiamo adorare il Divino Femminile in ogni donna e non dobbiamo mai cadere nella tentazione di demonizzarla. Dobbiamo riconoscere che una certa letteratura demoniaca sia stata utilizzata per opprimere la donne al posto di esaltare la loro Shakti (energia femminile). Osservandoci profondamente all’interno potremmo essere sicuri di non reprimere il Buio Femminile evitando che si trasformi in attacchi sulle donne. La reviviscenza del Femminile sta guadagnando terreno di questi tempi, gente! La mentalità Patriarcale si sta sbriciolando rapidamente. Le Religioni non saranno più capaci di sottomettere le donne. Non c'è sulla terra una forza più potente del risveglio femminile. Il represso Oscuro Femminile rappresentato da Lilith è gia stato ripristinato, riabilitato e reintegrato dalla psiche del Sufismo. Questo esempio può essere preso in considerazione dai fautori del misticismo femminile intenti a resuscitare il significato positivo di Lilith per le donne contemporanee.



"Per Colui che creò il maschio e la femmina"

(Corano, Surat al-Layl [la Notte], 92:3).

LA TRADIZIONE PRIMORDIALE

                                                                                                                      JEAN TOURNIAC

                                                                          Cap. II di Melkitsedeq ou la Tradition Primordiale

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TerminologiaGuénon attribuisce tutta la dottrina tradizionale e la legittimità delle organizzazioni che veicolano un’"influenza spirituale", di natura esoterica, alla fase iniziale della "Tradizione primordiale."

Tradizione primordiale o Religione primordiale? Non entreremo in questo dibattito che fu ignorato durante la vita di Guénon e nei circoli guenoniani e che appena doveva spuntare solo alcuni decenni dopo la morte di Guénon, quando divergenze dottrinali opposero, in alcuni punti - e specialmente riguardo la natura del Cristianesimo - i guenoniani rigorosi con F. Schuon.

Questo autore usa il termine "Religio perennis" o Religione primordiale; precisa il suo pensiero in una nota della sue opere L'Esotérisme comme principe et comme voie (Dervy-Livres) 1978, "Les Commandement Suprême", p. 151, nota 15,: "Diciamo "Religione primordiale", e non "Tradizione", perché il primo di questi termini ha il vantaggio di esprimere una realtà intrinseca, religere = "riallacciare" la cosa terrestre alla cosa celestiale, e non semplicemente estrinseca come il secondo, tradere = "consegnare" gli elementi scritturali, rituali e legali. Bisognerebbe domandarsi se si possa parlare di "tradizione" in un'epoca in cui la conoscenza spirituale era innata o spontanea, o ancora, se la necessità di una "tradizione", dopo una trasmissione esterna, non entri ipso facto nella necessità di una pluralità di formulazioni."

Per Guénon la Tradizione primordiale è la norma e l'asse portante, il germe imperituro di tutto ciò che è "sacro", di tutto l'Universo manifestato microcosmico e microcosmico, il fondamento di tutte le tradizioni secondarie e delle diverse religioni, il deposito eterno della dottrina e della Conoscenza; in una parola il Tempio della Verità eterna.
IL DHARMA
Quando considera tutte le possibilità comprese nella nozione indù di Dharma, Guénon spiega in maniera molto significativa: questa nozione include il punto di vista tradizionale nella sua integralità, tratta dottrina e conoscenza e non semplice teoria. Postula la "realizzazione effettiva" dell'essere ed implica applicazioni che inglobano tutte le modalità della vita umana senza eccezione.

Il termine Dharma; è uno dei vocaboli sanscriti che più scomodano i traduttori, come scrisse Guénon in un articolo del 1935, (riprodotto in Etudes meridionale: l'hindouisme, Editions Traditionnelles, 1976), perché possiede molti sensi tra cui quello di "Legge” e di Ordine - come potrebbe concepirlo il motto della Frammassoneria scozzese: "Ordo ab Chao." Il Dharma non è " la Tradizione primordiale", ma si riconnette con questa.

Guénon ricorda che deriva dalla radice dhri che significa portare, sopportare, sostenere, mantenere, etc. si tratta "di un principio di conservazione degli esseri ed in conseguenza di stabilità, almeno mentre questi soggiacciono alle condizioni della manifestazione, perché tutte le applicazioni del Dharma si riferiscono sempre al mondo manifestato."

Il Dharma si presenta allora come un riflesso della "immutabilità principiale" nell'ordine della manifestazione. Non è "dinamico", continua Guénon, ma "nella misura in cui la manifestazione implica necessariamente il divenire, il Dharma è ciò che fa in modo che questo divenire non sia un mero cambiamento; è ciò che mantiene sempre, attraverso il cambiamento stesso, una certa stabilità relativa."

Guénon fa osservare a questo rispetto che la radice dhri è quasi identica nella forma e nel senso ad un'altra radice, dhru, dalla quale deriva la parola dhruva che designa il "polo": "Effettivamente, è a questa idea di "polo" o di "asse" del mondo manifestato a cui conviene fare riferimento se si vuole comprendere veramente la nozione di Dharma: è ciò che rimane invariabile nel centro di ogni rivoluzione e che regola il corso di ogni cambiamento perché non vi partecipa." Questa frase, allude alla ruolo essenziale della Tradizione primordiale.

Guénon associa la funzione del Dharma al simbolo dell'asse o del "albero" del mondo, e segnala la similitudine tra questa nozione e quella del termine sanscrito rita che ha etimologicamente il senso di "rettitudine", di conformità sia all'ordine umano che, innanzitutto, all'ordine cosmico. Si vede allora che questa idea non si limita all'uomo, ma si estende a tutti gli esseri e perfino a tutti gli stati di manifestazione e oltre ancora a tutta la creazione. È la "Norma rectora" dell'insieme e la "Norma" particolare di ogni gruppo, specie, grado, mondo, ciclo, include le idee di armonia, giustizia, equilibrio, legislazione. Secondo le Scritture tradizionali indù è l’obiettivo della vita umana quando la sua realizzazione dipende dall'ordine spirituale, oltre il corpo e la psiche, è più del "fine supremo" che non dipende del dominio della manifestazione... per questo si identifica più col "dovere" che col "diritto." Così, il Dharma proprio di un essere non può esprimersi altrimenti che con quello che deve fare per sé stesso, e non per quello che gli altri devono fare per lui, "e che dipende naturalmente dal Dharma dei restanti esseri".

Orbene, questo Dharma così "delimitato", se c'è permessa l'espressione, potrebbe forse essere accostato all'idea di "volontà" rivelata nei monoteismi occidentali, si potrebbe anche e forse in modo più adeguato, assimilare questo concetto alla definizione che la Massoneria anglosassone dà della Bibbia: "Volume of the Sacred Law", Volume della Legge sacra, questo Dharma ci conduce alla suo fonte principiale: la Tradizione primordiale, ed è questa la nozione di Sanâtana Dharma a cui faremo riferimento.

SANÂTANA DHARMA E TRADIZIONE PRIMORDIALE
L’espressione Sanâtana Dharma esprime una nozione che non ha un equivalente esatto nei termini o nelle espressioni Occidentali, è un modo di dire che non è mai stato considerato o prefigurato nell'intendimento occidentale. Neanche l'espressione Philosophia Perennis, nel senso medievale del termine, non è altro che una lontana similitudine dovuta alle notevoli differenze che si possono osservare tra il ristretto dominio della Philosophia Perennis con tutto ciò che si riferisce in maniera esaustiva alla nozione di Sanâtana Dharma.

Dovremo qui includere un estesa citazione, perché è a proposito di questa nozione di Sanâtana Dharma che Guénon c'offre una dimostrazione di quello molto chiara che egli intende per Tradizione primordiale:

"… il termine sanâtana implica un'idea di durata, mentre l'eternità, al contrario, esprime essenzialmente un concetto di "non-durata"; la durata di cui si tratta è indefinita o, se si vuole, più propriamente "ciclica" nell'accezione del greco aiônios che non ha il senso di "eterno", come i moderni, per una deplorevole confusione, gli attribuiscono troppo spesso. Quello che è perpetuo in questo senso è ciò che sussiste costantemente dal principio alla fine di un ciclo, e, secondo la tradizione indù, il ciclo che deve essere considerato per quel che riguarda il Sanâtana Dharma è un Manvantara, cioè, la durata della manifestazione di un'umanità terrestre."

Guénon aggiunge che il termine sanâtana ha anche il senso di "primordiale" o “fondamentale”, ed osserva che "quello che è davvero perpetuo non può essere altro che quello che risale fino all'origine stessa del ciclo." Finalmente, precisa che "… questa perpetuità, con la stabilità che implica necessariamente, sebbene non deve essere in assoluto confusa con l'eternità, né ha con lei nessuna misura in comune, ne è tuttavia come un riflesso, nelle condizioni del nostro mondo, dell'eternità e dell'immutabilità che appartengono a quel principio del quale il Sanâtana Dharma è l'espressione." Non includeremo qui tutte le conclusioni che Guénon trae specialmente in relazione con le trasmissioni rituali e la natura del rito; neanche tratterremo nelle relazioni esistenti tra questo Sanâtana Dharma e la legge scritta o religiosa che dirige tale o tal’altra religione o tradizione.

Se c'è un Dharma che presiede la conservazione degli esseri e che risiede nella conformità alla sua natura essenziale, propria di ogni essere o di ogni categoria di esseri, mondi, stati di esistenza - porzione determinata di questi, popolo o periodo, etc., questo Dharma è evidentemente il Sanâtana Dharma quando riguarda l'insieme di un'umanità considerato per tutta la durata della sua manifestazione che, nella teoria indù dei cicli, costituisce un Manvantara.

Si ritrova qui l'idea originale di "legge", "norma" e "matrice", nel senso matematico del termine , propria di ogni ciclo e "formulata dalla sua origine dal Manu che lo dirige, cioè, per l'intelligenza cosmica che riflette la Volontà divina e che esprime l'Ordine universale."

Ci sembra importante citare il passaggio più suggestivo ai nostri occhi di questa analisi del Sanâtana Dharma, perché ci fa entrare di pieno nella definizione stessa della Tradizione primordiale:

«Ora, deve essere facile comprendere cosa sia il Sanâtana Dharma in realtà: non è altro che la Tradizione primordiale, l’unica cosa che sussiste continuamente e senza cambiamenti attraverso tutto il Manvantara, e che possiede così la perpetuità ciclica, poiché la sua stessa primordialità la sottrae delle vicissitudini delle epoche successive ed è l’unica che può, in rigore, essere considerata come vera e pienamente integrale. D'altra parte, in conseguenza alla marcia discendente del ciclo e dell'oscuramento spirituale che ne deriva, la Tradizione primordiale è diventata nascosta ed inaccessibile all'umanità ordinaria. »
Guénon aggiunge che si tratta dell'origine prima e del fondo comune di tutte le forme tradizionali particolari che procedono da questa per adattamento alle condizioni speciali di tale paese o tale epoca. Tuttavia, nessuna tradizione particolare può essere pienamente concorde col Sanâtana Dharma stesso, o esserne considerata come un'espressione adeguata perchè, nonostante tutto è sempre più o meno una sua immagine velata" .

Ogni tradizione ortodossa è descritta da Guénon come un riflesso o un "sostituto" della Tradizione primordiale, nella misura in cui lo permettono le circostanze contingenti . Qualsiasi tradizione pur ortodossa non è il Sanâtana Dharma anche se lo esprime effettivamente per coloro che vi aderiscono e che la condividono in maniera effettiva e che non possono raggiungere il Dharma se non attraverso questa forma, che è espressa per loro, se non per intero, "almeno per tutto quello che riguarda loro direttamente, e cioè sotto la forma più appropriata alla loro natura individuale .

Da ciò si deduce che tutte queste diverse forme tradizionali sono principialmente "contenute” nel Sanâtana Dharma, dato che ne sono altrettanti adattamenti regolari e legittimi, e nessuno degli sviluppi di cui, queste tradizioni derivate, sono suscettibili nel corso del tempo non potrebbero mai essere "un'altra cosa” .

In somma, tutte le tradizioni contengono il Sanâtana Dharma nella loro interiorità più "centrale." I loro differenti "gradi di esteriorità" sono come veli che ricoprono la Tradizione primordiale e che non la lasciano trasparire se non in un modo attenuato e più o meno parziale. Agli occhi di Guénon, questo è innegabile e "sarebbe un errore pretendere di assimilare il Sanâtana Dharma ad una qualsiasi tradizione particolare, prendendola semplicemente così com’è, neanche alla tradizione indù come si presenta attualmente" . Guénon constata che questo errore è stato commesso a volte da coloro "il cui orizzonte intellettuale, in ragione delle circostanze in cui si trovano, è limitato esclusivamente da un’unica tradizione" . Ed osserva che, se nonostante questa assimilazione "sia legittima in una certa misura secondo quello che abbiamo appena spiegato, gli aderenti di ognuna delle altre tradizioni potrebbero dire, nello stesso modo ed allo stesso titolo che la loro propria tradizione è il Sanâtana Dharma; una tale affermazione sarebbe sempre vera in un senso relativo, benché evidentemente sia falsa in senso assoluto" .

Orbene, c'è una ragione per la quale la nozione di Sanâtana Dharma sembra più specialmente legata alla tradizione indù: questa è, tra tutte le forme tradizionali attualmente vive, quella che deriva più direttamente dalla Tradizione primordiale ed in un certo modo è come se fosse la sua continuazione nel tempo e tenendo sempre conto, ovviamente, delle condizioni nelle quali si sviluppa il ciclo umano e del quale ella stessa dà una descrizione più completa di tutte quelle che si potrebbero trovare in altre tradizioni, in modo che partecipa ad un maggiore grado di tutte le altre alla perpetuità della Tradizione Primordiale" .

Guénon segnala che la tradizione indù e la tradizione islamica sono le:

"… uniche che affermano esplicitamente la validità di tutte le tradizioni ortodosse ed è così perché, essendo la prima e l'ultima a manifestarsi nel corso del Manvantara, devono integrare ugualmente, benché in modi diversi, tutte le forme distinte che si sono prodotte durante l'intervallo, al fine di fare un possibile "ritorno" alle origini con cui la fine del ciclo dovrà unirsi al suo principio e che, nel punto di partenza di un altro Manvantara, si manifesterà come il nuovo e vero Sanâtana Dharma."

Come abbiamo appena visto, per René Guénon, è essenzialmente la Tradizione primordiale a costituire il Sanâtana Dharma nella sua propria essenza, non essendo tutto il resto altro che adattamenti circostanziali nel tempo e nello spazio. Il carattere "universale" della tradizione indù si deve al fatto che procede direttamente dalla Tradizione primordiale e che perfino, come dice Guénon, la rappresenta "in un certo modo" .
LE CONSEGUENZE DI UNA PRIMORDIALITÀ TRADIZIONALE PER LE RELIGIONI
Da questa teoria si possono dedurre alcune conseguenze. Citeremo solamente quelle che ci sembrano fondamentali, perché è a loro proposito che i monoteismi occidentali, specialmente il Cristianesimo e più tardi, nel seno di questo, il Cattolicesimo romano, negheranno la dottrina di una Tradizione primordiale.

Questo atteggiamento si traduce con il rifiuto ad ammettere ogni aspetto che uguagli la tradizione cristiana alle altre tradizioni ed ogni aspetto che gerarchizzi i metodi di realizzazione spirituale se non all'interno del Cristianesimo stesso ed in ragione di una gerarchia che non sia semplicemente quella del clero . Entrambe posizioni antitetiche, da una parte la tendenza a livellare, e dall'altra una gerarchia che è più “p0litica” o “sociale” che non effettiva che crea una semplificazione "esterna" - al livello orizzontale nei paragoni tra le religioni - e di elezione "interna" - al livello verticale di approfondimento di ogni religione - che si condizionano l'una con l'altra. Orbene, entrambi gli aspetti sono strettamente legati alla concezione di una Tradizione originale da cui procederebbero tutte le altre...

E se Melkitsedeq fosse la chiave dell'enigma? Il rifiuto al quale abbiamo alluso lascia in silenzio la presenza in seno ai monoteismi, e specialmente nel Cristianesimo, di un "Testimone" o di un'attestazione della Tradizione primordiale. Se si giudica dalle descrizioni delle Scritture il ruolo che gli è assegnato e, giustamente, le controversie a cui ha dato luogo la sua funzione tradizionale, non solamente questa prova corrobora il vincolo delle tradizioni del Libro e del "Dio personale" con la Tradizione primordiale, ma inoltre sembra dare al Cristianesimo (che ne sia cosciente o no, che lo neghi o no) quel carattere di non-distinzione (a volte "sovversivo", in mezzo ad altre tradizioni e civiltà) proprio della Tradizione primordiale. Non entreremo ora in questa discussione, riservata ad un'altra parte di questa tesi e che, come si sarà intuito, riguarda più direttamente Melkitsedeq, il "re di Salem."

Certamente, Guénon aveva già stabilito meglio questo avvicinamento nel prolungamento dei suoi studi dedicati al Re del Mondo ed al "triplo potere." Per quello che ci riguarda, sono le controversie intorno a Melkitsedeq che c'interessano nella misura in cui ci permettono di situare il "personaggio" nella cornice delle tradizioni bibliche - ebraica, cristiana e musulmana - e ciò non solo dal punto di vista strettamente relazionale o concorrenziale, ma anche dal punto di vista delle prospettive "esoteriche" o "mistiche" meno conosciute che chiariscono il tema. Sono proprio queste prospettive quelle che corrono il rischio di annullare gli argomenti religiosi che mirano a respingere la nozione di Tradizione primordiale o le sue conseguenze, argomenti a cui abbiamo già alluso e sui quali dovremo ritornare ora.

La conseguenza più "visibile", potremmo dire, della "primordialità" di una tradizione, da cui tutte le altre procedono in ragione stessa del senso del termine "trasmettere", consiste nel fatto che tutte le religioni o tradizioni, per meritare questo doppio qualificativo di "trasmesso" o di "riallacciato" , devono discendere storicamente da questa origine comune, di questo "uovo" archetipico. Diventano suoi aspetti "semplificati", e nessuna potrebbe escludere le restanti, come le figlie di una madre o i discendenti di queste figlie possono negare l'eredità biologica di ognuna di esse.

Qui, l'eredità in questione consiste nell'autenticità tradizionale e, al livello dei principi, nella Verità. la prima cosa che si osserva è quanto, questa dottrina disturbi i monoteismi, cioè, le religioni dotate di un "Io" divino: suppone che ognuna di queste religioni non possa includere una detenzione esclusiva della Verità e dell'autenticità unica ed assoluta.

Inoltre queste religioni non possono associarsi all'affermazione di una "Verità" unica che le ricollega nella loro autenticità - quello che Schuon ha chiamato l'unità trascendente delle "religioni" - le organizzazioni esoteriche o iniziatiche baseranno invece rigorosamente la loro "tolleranza" su questa concezione, legata strettamente d'altra parte sia alle sue prospettive metafisiche, come è il caso del Sufismo, sia al suo insegnamento simbolico, come succede nella Frammassoneria. È evidente quanto il disaccordo tra "religione" e "organizzazione esoterica" aggiunga motivi alla lotta delle religioni contro gli "esoterismi", od organizzazioni iniziatiche, benché siano "interne", come è il caso del Sufismo rispetto all'Islam, o che siano specificamente legate ad un'attività umana indipendente ad una confessione determinata, come geograficamente e storicamente si può constatare riguardo la Massoneria e alla realizzazione del "sacro."

Questo disaccordo spiega l'ostilità delle religioni di fronte all'accettazione della tesi che accredita l'esistenza della Tradizione primordiale. René Guénon dimostrerà il fondamento di una Tradizione primordiale che contenga "potenzialmente" tutte le altre, giustificandole precisamente come costituenti una proiezione di quella, pone l’esempio di una relazione cognitiva e causale tra l’Uno ed il molteplice. Si vedrà un'illustrazione di ciò nel simbolismo della ruota, nella quale tutti i raggi sono presenti in principio nel suo centro, con un punto unico comune, origine di tutti i raggi.

Ugualmente, si dedurrà dalla costanza o persistenza di certi termini simbolici e del loro significato "tecnico" in forme tradizionali molto lontane nel tempo e lo spazio, la superiorità e la primordialità di una dottrina comune. Riprendendo i termini di alcuni studi di A. K. Coomaraswamy in diverse riviste di lingua inglese, si vedrà la spiegazione di tali relazioni nella presa in considerazione di "formulazioni di una dottrina comune" (Dharma-Paryâya), altrettanti "dialetti di un solo e identico linguaggio dello spirito", o rami di una sola e stessa "tradizione universale ed unanime" (Sanâtana Dharma) .

Il giudizio di A. K. Coomaraswamy sull'arte sacra non poteva essere gradito agli specialisti del Cristianesimo romano moderno, perchè si riferisce senza tregua all'esistenza di un archetipo metafisico intemporale al di fuori della cornice di una "confessione" particolare.

Questo è valido tanto per il Cristianesimo e l'arte cristiana come per ogni altra arte tradizionale che proceda, per una continua derivazione, della "tradizione universale ed unanime" (Sanâtana Dharma), la cui prima origine è la "rivelazione" (shruti), ricevuta nel principio, dalla "Luce delle luci."

Si può estrarre un'altra deduzione guénoniana dal concetto di Tradizione primordiale: l'idea di un ritorno di tutto quanto ad un stato eterno o almeno non "perituro", che fa coincidere il Paradiso terrestre con la Gerusalemme celeste. Alcuni vedranno qui la sparizione del "tempo lineare" giudeo-cristiano in beneficio del "tempo ciclico" delle tradizioni orientali, che si effettua tramite questi "adattamenti" successivi della Tradizione primordiale nel corso del ciclo e per la "presenza" di questa che implica un "riconoscimento" ai menzionati adattamenti. In questa prospettiva, ogni religione monoteistica si trova ridotta alla medesima stregua di quella che la precede o le succede, o di tutte le tradizioni che coincidono con lei in un momento storico determinato. Qualunque religione non può pretendere un'assoluta superiorità rispetto alle altre, per quel che riguarda il possesso della Verità. Come non c'è altro che una Verità, c'è solo una Tradizione, principio di tutte le altre. Evidentemente, questo punto di vista non può essere quello che si lega ad ogni confessione, per estensione del principio "fuori dalla Chiesa non c'è salvezza." Dunque, quello che si dice di una può essere detto anche di un'altra. Il livello delle prove non è né dimostrabile né oggettivo, bensì intuitivo, "soggettivo", perché dipende eminentemente dalla Fede e dalla Grazia.

Analizzando l'opera di Paul Vuillaud sulla cabala ebrea e quello che questo autore racconta a proposito del gran sacerdote celeste Mikael, di Moisés, etc., Guénon farà osservare quello che dice:
"… possono essere detti israeliti tutti i paesi che possiedono una tradizione realmente ortodossa: con maggiore ragione si può dire questo dei rappresentanti della Tradizione primordiale, dalla quale tutte le altre derivano ed alla quale sono subordinate"…
Nella stessa logica, implicando il ciclo un ritorno alle origini, Guénon assimila il "ritorno di tutte le cose al loro stato primitivo", del quale si parla nello Zohar, III, 856, a proposito di Geremia, XVII, 3, col ritorno allo "stato primordiale", cioè, lo stato di cui la Tradizione primordiale mantiene l'eredità.
I commentatori di Guénon estraggono da questa visione applicazioni storiche in relazione al tema apocalittico giudeo-cristiano. Così, Gaston Georgel, Le Symbolisme, nº 398-399, Luglio-ottobre di 1971, nell'articolo "Dottrina dei cicli e movimento della storia", scrive che:
"La cronologia ciclica tradizionale può essere iscritta in un circolo, coincidendo il punto di tangenza col punto di partenza di entrambe le cronologie, ciclica e lineare, ed immediatamente si osserva che:
1. Vicino al punto di tangenza le due cronologie coincidono quasi, ma
2. esse differiscono quanto più si allontanano dal punto di tangenza."
Si deduce allora che, nel limite, il tempo rettilineo tende all'infinito, mentre il tempo ciclico ritorna al suo punto di partenza, almeno "analogamente".
La conseguenza di questo aspetto tradizionale ciclico risiede in un completo sviluppo della presente umanità su una terra coi suoi poli ed il suo aspetto proprio,
"… passando per differenti fasi successive fino all'esaurimento totale delle sue possibilità, dopo di che un cataclisma cosmico terminale investirà la posizione del globo e l'aspetto del cielo - l'invertimento dell'asse dei poli, per lasciare posto a nuovi cieli e ad una nuova terra, sede in principio paradisiaca di una nuova umanità che starà diretta dal Manu del nuovo Manvantara."

Si scopre qui la similitudine tra la dottrina dei cicli e quella della Tradizione primordiale e le teorie orientali relative all'escatologia, come con le predizioni dei Vishnu-purâna relativi alle caratteristiche della nostra era finale, l'età ombrosa del Kali-Yuga, descritta come segue:
        "Razze di schiavi saranno i signori del mondo.
         I capi saranno di natura violenta.
         I capi, invece di proteggere i loro sudditi, li sfrutteranno.
         Solo i beni conferiranno rango.
         L'unico vincolo tra i sessi sarà il piacere.
         La terra non sarà più apprezzata se non per le sue ricchezze minerali.
         Il tipo di vita sarà uniforme nel seno di una promiscuità generale.
        Chi distribuisce più denaro dominerà gli uomini.
        Qualunque uomo penserà di essere uguale ad un bramino (autorità spirituale).
         La gente sperimenterà terrore e morte e la povertà li spaventerà.
         Le donne saranno semplicemente un oggetto di soddisfazione sessuale."
Nonostante, tutti questi investimenti finiranno nel ritorno alla Norma rossa per la Tradizione primordiale, come leggiamo in un studio di Jean-Pierre Schnetzler, autore di La Méditation bouddhique :
"Quando i riti insegnati nei testi tradizionali staranno per sparire ed il termine dell'età ombrosa sarà prossimo, una parte dell'Essere divino esistente per la sua propria natura spirituale secondo il carattere del Principio che è il Principio ed il Fine, discenderà sulla terra … e darà nascita ad una razza che seguirà le leggi dell'età primordiale."

Si noterà inoltre che, nell'universo concettuale descritto da Guénon, il postulato isotropico di Tradizione primordiale conduce ad ammettere altre affermazioni leggendarie negate non solamente dal punto di vista epistemologico, ma anche in ragione dei "ritocchi" che presuppongono nel livello dottrinale, ritocchi effettuati dalle stesse religioni. Tale è, per esempio, l'idea del Paradiso terrestre concorde col Centro originale e simbolizzato dal possesso del Graal - potendo i suoi beneficiari essere contati tra i conservatori della Tradizione primordiale. Dobbiamo citare in questo contesto una serie di estratti dell'opera di René Guénon, il Re del Mondo, che chiariscono le constatazioni indicate a questo proposito:

a. IL GRAAL E LA CONSERVAZIONE DELLA TRADIZIONE PRIMORDIALE NEI "CENTRI SPIRITUALI" SECONDARI: Guénon nota che il Graal fu affidato ad Adamo nel Paradiso terrestre, dopo la sua caduta Adamo lo perse; non poté portarlo con se quando fu espulso dell'Eden. Così, il senso della leggenda è chiaro: l'uomo, separato dal suo centro originale, si trova da allora rinchiuso nella sfera del tempo; non può più unirsi "al punto unico in cui tutto è contemplato sotto l'aspetto dell'eternità." E c'è qui il suo commento: «Il possesso del "senso di eternità" è legato a quello che tutte le tradizioni chiamano (…) "lo stato primordiale" la cui restaurazione costituisce il primo stadio della vera iniziazione, essendo la condizione preliminare per la conquista effettiva dei "stati sopra-umani." Il Paradiso terrestre, d'altra parte, rappresenta propriamente il "Centro" del Mondo; ed ancora quello che di seguito diremo sul senso originale del parola Paradiso potrà farlo comprendere meglio."
Guénon esamina l'enigma di Seth che poté entrare nel Paradiso terrestre e recuperare il prezioso calice. Il nome di Seth esprime, in realtà, idee di fondamento e stabilità, e, quindi, indica in un certo modo la restaurazione dell'ordine primordiale distrutto dalla caduta dell'uomo: "Bisogna comprendere che Seth e chi possedette il Graal dopo di lui poterono per questo stabilire un centro spirituale destinato a rimpiazzare il Paradiso perduto, che era come un'immagine di questo; ed allora questo possesso del Graal rappresenta la conservazione integrale della Tradizione primordiale in un certo centro spirituale .
R.G. «l'origine celtica che si riconosce alla leggenda del Graal deve lasciare senza dubbio trapelare che i druidi ebbero una parte in questo e che devono essere compresi tra i conservatori regolari della Tradizione primordiale.»

b. LE RELAZIONI DEI CENTRI SECONDARI COL CENTRO SUPREMO: Guénon stima che la perdita del Graal o di altri suoi equivalenti simbolici corrisponda alla perdita della Tradizione con tutto quello che implica; ma sostiene che questa fosse piuttosto nascosta che persa e che in ogni caso non possa essere stata smarrita se non "da alcuni centri secondari, quando questi smisero di essere in relazione diretta col centro supremo." Il centro supremo in questione conserva invariabilmente il deposito della Tradizione, e non è leso dai cambiamenti che sopravvengono nel mondo esterno ed è per questo che "secondo diversi Padri della Chiesa, e specialmente per san Agostino, il diluvio non poté raggiungere il Paradiso terrestre" che è "la dimora di Henoch e la Terra dei Santi", la cui cima "tocca" la sfera lunare, cioè, si trova oltre il dominio del divenire (identificato col "mondo sublunare") nel punto di comunicazione tra la Terra ed i cieli, Re del Mondo, pp. 43-44.

c. RELAZIONI TRA L'ESISTENZA DELLA TRADIZIONE PRIMORDIALE E LA NOZIONE DI "STATO PRIMORDIALE" DELL'UOMO: per Guénon, il Graal rappresenta colui che possiede integralmente la "Tradizione primordiale e che è arrivato al grado di conoscenza effettiva che implica essenzialmente questo possesso. Per questo è restituito alla pienezza dello stato primordiale." Ad entrambe le nozioni, "stato primordiale" e "Tradizione primordiale", si riferisce il doppio significato inerente alla parola Graal: "… per una di quelle assimilazioni verbali che nel simbolismo giuocano spesso un ruolo non trascurabile, e che d’altronde hanno forse delle motivazioni più profonde di quel che si potrebbe pensare a prima vista, il Graal è, al tempo stesso, un vaso (grasale) ed un libro (gradale o graduale); quest'ultimo aspetto designa chiaramente la tradizione, mentre l'altro concerne più direttamente lo stato primordiale...”
d. LE "FUNZIONI" SIMBOLICHE DI QUESTA TRADIZIONE SACRA, DI ORIGINE "NON UMANA" ED ESISTENTE ALL'INTERNO DI ORGANIZZAZIONI DEPOSITARIE DI QUESTA TRADIZIONE O COME GOVERNO DELL'UMANITÀ: Guénon cita a questo riguardo il Legislatore o Manu, concorde col Principio rettore o "centrale" della Tradizione primordiale, col capo supremo di un centro o regione mitico chiamato Agarttha secondo Saint-Yves d'Alveydre, col Pontefice supremo, col Re-pontefice detentor del sapere profetico, sacerdotale e reale, col "Re" del Mondo: “Da quanto abbiamo detto, si potrà capire che il "Re del Mondo" deve avere una funzione essenzialmente coordinatrice e regolatrice (e si noterà che non senza ragione quest'ultima parola ha la stessa radice di "rex" e "regere"), funzione che può riassumersi in una parola come "equilibrio" o "armonia", il che viene reso esattamente in sanscrito dal termine Dharma ... : con ciò intendiamo il riflesso, nel mondo manifestato, dell'immutabilità del Principio supremo ", op. cit., cap. "Regalità e Pontificato".

e. LA “VALIDITÀ” DELLE TRADIZIONI SECONDARIE CHE PROCEDONO DALLA TRADIZIONE PRIMORDIALE: questa stessa validità è testimoniata da un "riconoscimento" di autentica filiazione. Tenendo conto di quello che abbiamo indicato in d, è evidente che questo "riconoscimento", che manifesta lo stretto vincolo tra la Tradizione primordiale e la tradizione derivata o secondaria, si esercita con la mediazione di "personaggi" che simbolizzano le funzioni supreme indicate, o rappresentano la Tradizione originale.

Un passaggio del Re del Mondo è molto indicativo a questo rispetto: Guénon paragona il senso del "doppio potere sacerdotale e reale" con le distinzioni che separano ognuna delle funzioni tradizionali nelle dottrine indù, e scrive: "… al Brahâtmâ appartiene la pienezza dei due poteri sacerdotale e reale considerati principialmente ed in un certo modo in uno stato indifferenziato; entrambi i poteri si distinguono in seguito per manifestarsi. Il Mahâtmâ rappresenta più specialmente il potere sacerdotale, ed il Mahânga il potere regale. Questa distinzione corrisponde all'esistente tra Bramini e Kshatriya; ma, d'altra parte, stando "oltre le caste", il Mahâtmâ ed il Mahânga hanno in se stessi, come il Brahâtmâ, un carattere contemporaneamente sacerdotale e regale."
A questo proposito precisa un punto che fino ad allora non gli sembrava essere stato spiegato in una maniera soddisfacente, nonostante la sua importanza e che riguarda la funzione dei "Re Magi" del Vangelo che uniscono in loro i due poteri; questi misteriosi personaggi rappresentano in realtà ai tre capi dell'Agarttha.
Il Mahânga offre al Cristo l'oro e lo saluta come "Re"; il Mahâtmâ gli offre incenso e lo saluta come "Sacerdote"; finalmente, il Brahâtmâ gli offre la mirra, il balsamo di incorruttibilità, immagine dell'Amritâ, e lo saluta come "Profeta" o Maestro spirituale per eccellenza. L'omaggio così devoto al Cristo nascente, nei tre mondi che sono i loro rispettivi domini, fatto dai rappresentanti autentici della Tradizione primordiale, è contemporaneamente, si noti bene, la prova della perfetta ortodossia del Cristianesimo rispetto a questa" (cap. "Le" tre funzioni supreme, p. 36.
Abbiamo messo in corsivo l'ultima frase di questo estratto a proposito, bene in lei si trova l'applicazione al Cristianesimo dei principi guenoniani che abbiamo appena ricordato.
La conclusione si impone da sé stessa: mai gli interpreti dei dogmi o della storia religiosa nelle Chiese cristiane hanno voluto attribuire ai Re Magi la "funzione" che corrisponde loro nell'economia tradizionale del monoteismo secondo Guénon, e ciò per diverse ragioni. Si tratta di un motivo di disaccordo tra il monoteismo e la nozione guénoniana di Tradizione primordiale.
Prima di esaminare più in profondità le prospettive di René Guénon, enumereremo i punti della sua opera relativi a questa nozione di Tradizione primordiale, legata nel giudeo-cristianesimo, come abbiamo suggerito già, al personaggio di Melkitsedeq.


LE OPERE DI RENÉ GUÉNON ED I RIFERIMENTI A LA TRADIZIONE PRIMORDIALE

Non indicheremo, in questa nomenclatura, i passaggi in relazione diretta con Melkitsedeq; li dettaglieremo in un'altra parte di questa opera. In effetti, più avanti offriremo una classificazione dettagliata, per opere, tema trattata, pagina, etc.; per adesso ci limiteremo ad indicare della forma che segue le opere di Guénon nel quale si tratta della Tradizione primordiale:

1. Symboles fondamentaux della Science sacrée: introduzione, caps. I, II, III, IV, VIDI, VII, VIII, X, XI, XII, XVII, XVIII, XXII, XXIII, XXIV, XXV, XXVIII, XXXI, XXXV, LIV, LXIV E LXX.

2. La Grande Triade: prologo, caps. XXVI E XXV.

3. Il Re del Mondo: caps. I, II, III, IV, V, VIDI, VII, VIII, X E XI.

4. Comptes rendus: pp. 28, 125, 188 e 200.

5. Aperçus sur l'ésotérisme chrétien: pp. 30, 33, 34, 35, 37, 38, 86, 97 e 102.

6. Etudes meridionale la Franc-Maçonnerie et egli Compagnonnage:

Prendo I: p. 22.

Prendo II: pp. 26, 27, 29, 35, 42 e 54.

7. Forma traditionnelles et cycles cosmiques: pp. 45, 46, 48, 49, 50, 66, 72, 101, 103 e 166.

Summa teologiae, Quaestio II, art. 3

Scritto da Mara Cruini



Riguardo il terzo punto [1] si procede in questo modo. Sembra che Dio non esista. Perché:

1 Se uno di due contrari fosse infinito, l’altro risulterebbe completamente annientato. Ma questo si intende nel nome “Dio”, che è evidentemente un certo bene infinito. Se dunque Dio esistesse, non ci sarebbe alcun male. Ma il male si riscontra nel mondo. Dunque Dio non esiste.

2 Inoltre, ciò che può essere compiuto per mezzo di un numero inferiore di cause non c’è ragione per cui debba compiersi per mezzo di un numero superiore. Ma sembra che, poiché tutte le cose nel mondo possono essere compiute per mezzo di altre cause, bisogna supporre che Dio non esista: dato che le cose naturali sono ricondotte alla natura come loro principio, e in verità le cose intenzionali alle ragione umana e alla volontà. Dunque non c’è nessuna necessità di affermare che Dio esista.

MA AL CONTRARIO vi è ciò che è affermato in Esodo 3, (14), da parte della persona di Dio: Io sono colui che è.

RISPONDO dicendo che il fatto che Dio esiste può essere dimostrato attraverso cinque vie.

La prima e la più evidente via è quella che si desume dall’aspetto del moto. Certo è, infatti, e consta ai sensi che in questo mondo qualcosa si muove. Ma tutto ciò che si muove è mosso da altro. Infatti niente si muove se non è in potenza rispetto a ciò verso cui si muove, mentre quel qualcosa che muove lo fa in quanto è in atto. Infatti muovere nient’altro è che condurre qualcosa dalla potenza all’atto, ma non è possibile che qualcosa sia portato dalla potenza all’atto se non attraverso un qualche ente già in atto: come ciò che è caldo in atto, ad esempio il fuoco, fa sì che il legno, che è caldo in potenza, divenga caldo in atto, e in tal modo lo muove e lo altera. Ma non è possibile che una stessa cosa sia nello stesso tempo e dal medesimo punto di vista in atto e in potenza, ma può esserlo solo da punti di vista diversi: infatti ciò che è caldo in atto non può essere nello stesso tempo caldo in potenza, ma è nello stesso tempo freddo in potenza. Dunque è impossibile che, nello stesso tempo e dal medesimo punto di vista, un qualcosa sia movente e mosso, ossia che muova se stesso. Dunque è necessario che tutto ciò che si muove sia mosso da altro. Se dunque l’ente da cui è mosso si muove a sua volta, è necessario che anche esso stesso sia mosso da un altro; e quello a sua volta da un altro e così via. Ma in tal modo non si può procedere all’infinito, perché così non ci sarebbe un qualche primo motore; e di conseguenza neanche altri motori, poiché i motori secondari non si muovono se non perché mossi dal primo motore, come il bastone non si muove se non perché mosso dalla mano. Dunque è necessario pervenire a un qualcosa che sia il primo motore, che non è mosso da nient’altro: e tutti comprendono che questo è Dio.

La seconda via è desunta dalla nozione di causa efficiente. Infatti troviamo che nelle cose sensibili vi è un ordine di cause efficienti e tuttavia non si riscontra, ne è possibile, che una cosa sia causa efficiente di se stessa; perché in tal modo sarebbe prima di se stessa, il che è impossibile. Ma non è possibile procedere all’infinito nell’ordine delle cause efficienti. Poiché in tutte le cause efficienti ordinate la prima è causa dell’intermedia e l’intermedia è causa dell’ultima, sia che le intermedie siano tante o una sola; ma una volta rimossa la causa è tolto anche l’effetto: dunque, se nell’ordine delle cause efficienti non ci fosse la prima, non ci sarebbe né l’ultima né l’intermedia. Ma se si procede all’infinito nell’ordine delle cause efficienti si elimina la prima causa efficiente: e così non vi sarà né l’effetto ultimo, né le cause efficienti intermedie: è chiaro che ciò è falso. Dunque è necessario porre una certa causa efficiente prima, che tutti chiamano Dio.

La terza via è desunta dal contingente e dal necessario, ed è così. Troviamo infatti fra le cose qualcosa che è possibile che sia o non sia: poiché certe coso sono generate e si corrompono, e di conseguenza possono essere o non essere. Ma è impossibile che tutte le cose che sono tali esistano da sempre, poiché ciò che è possibile che non sia prima o poi non è. Se dunque tutte le cose possono non essere, significa che un tempo non ci fu niente nel mondo. Ma se questo è vero anche ora non ci sarebbe niente, poiché ciò che non è non inizia ad essere se non per mezzo di qualcosa che è; e se dunque un tempo non ci fu nessun ente, è impossibile che qualcosa iniziasse ad esistere, e in questo modo anche ora niente esisterebbe: è chiaro che ciò è falso. Dunque non tutti gli enti sono contingenti, ma occorre che vi sia qualcosa di necessario nel mondo. Ma tutto ciò che è necessario o ha la causa della sua necessità altrove oppure no. Ma non è possibile procedere all’infinito negli enti necessari che hanno altrove la causa della propria necessità, come neanche nell’ordine delle cause efficienti, come è stato dimostrato. Dunque occorre porre un ente che sia di per sé necessario e che non abbia altrove la causa della propria necessità, ma che sia lui stesso causa della necessità per altri: questo è ciò che tutti chiamano Dio.

La quarta via è desunta dai gradi che si trovano nelle cose. Si trova infatti nelle cose qualcosa di più e meno buono, vero, nobile: e nello stesso modo riguardo anche altre perfezioni. Ma il più e il meno si attribuiscono a diverse cose secondo il diverso modo in cui si avvicinano a ciò che è sommo: come più caldo è ciò che si avvicina maggiormente al sommo calore. Vi è dunque qualcosa che è verissimo, ottimo, nobilissimo e di conseguenza il sommo ente, infatti le cose che sono sommamente vere, sono anche sommamente enti, come si dice nel secondo libro della Metafisica [2]. Ma ciò che è sommo in un qualche genere è la causa di tutte le cose che appartengono a quel genere: come il fuoco, che è sommamente caldo, è causa di tutto ciò che è caldo, come si dice nel medesimo libro. Dunque vi è qualcosa che per tutti gli enti è causa dell’essere, della bontà e di qualsivoglia perfezione: e questo diciamo che è Dio.

La quinta via è desunta dal governo della cose. Vediamo infatti che alcune cose che mancano di conoscenza, cioè i corpi naturali, operano in vista di un fine: il che appare dal fatto che sempre o molto frequentemente operano allo stesso modo per raggiungere ciò che è ottimo; da ciò è chiaro che pervengono al fine non per caso ma per predisposizione. Ma le cose che non hanno conoscenza non tendono al loro fine se non dirette da qualcosa che abbia conoscenza e intelligenza, come la freccia da colui che la scaglia. Dunque vi è un ente intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono ordinate ad un fine: e questo è ciò che chiamiamo Dio.





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