COMMENTO DELLA «SURA DELLA STELLA»

la vianascosta


ABD-ER-RAZZÀQ AL-QASCIÀNI

(LIII)

Nel Nome di Allàh, il Clemente, il Misericordioso

1 ) «Per la stella quando declina »

Giuro per l'anima di Muhammad, su di lui il Saluto e la Pace, quando essa si estingue e tramonta dal luogo della Manifestazione (zhuhùr), declinando dal grado che corrisponde al punto di vista della Manifestazione e dalla Presenza (hudur).

  2)«Il vostro compagno non erra»

 limitandosi all'anima e deviando dal Fine Supremo, per inclinazione verso di lei «né viene deviato» dal velo degli Attributi, arrestandosi ad essi nella Stazione del Cuore.

3)«né parla per passione »

 per l'apparizione della qualità psichica nella colorazione (tal wìn). (1)

4) «Esso (il Corano) non è se non una rivelazione che gli è stata fatta »

dal momento in cui arrivò all'Orizzonte del Cuore - l'«Orizzonte Evidente» (Cor. LXXXI, 23), che è il Cielo dello Spirito - fino a quando pervenne all'Orizzonte Supremo, che è l'estremo limite della Stazione dello Spirito.(2)

5-6)    «Glielo ha insegnato colui che è dotato di intensa forza e di potenza intellettuale »

Lo Spirito di Santità, che è dotato di intensa forza, potente su ciò che gli è inferiore in grado, su di cui ha il potere eccellente; dotato di fermezza e di giudizio nella sua scienza, egli non può né cambiare, né dimenticare Allah.

7) «e si è eretto (maestosamente) mentre egli sì trovava all'Orizzonte Supremo »

Egli si è eretto nella sua forma essenziale, mentre il Profeta, su di lui il Saluto e la Pace, si trovava all'Orizzonte Supremo. Infatti, fintanto che il Profeta, su di lui il Saluto e la Pace, si trovava all'Orizzonte Evidente, lo Spirito di Santità non era disceso nella sua forma reale, poiché non è possibile rappresentare lo Spirito Puro nella Stazione del Cuore se non con una forma simile a quelle presenti in tale Stazione. Per questo assumeva le sembianze di Dahyah al Kalbì, che era tra i giovani di più bel aspetto, e tra i più cari all'Inviato di Allàh, su di lui il Saluto e la Pace; se non si fosse presentato in una forma che potesse imprimersi nel petto (sadr), il cuore non avrebbe compreso le sue parole e non avrebbe potuto vedere la sua forma. Quanto alla sua forma reale, nella quale fu creato, essa apparve al Profeta, su di lui il Saluto e la Pace, solo due volte. 

Una volta in occasione della sua Ascensione alla Presenza dell'Unità(,al-Hadratu-l-Ahadiyyah), quando salendo per gradi arrivò alla Stazione dello Spirito (maqàmu-r-Rùh); la seconda volta in occasione della sua Discesa (nuzul), quando scendendo ritornò allo stato precedente, presso il Loto del Limite.

8) «Poi si approssimò, e poi discese»

Poi, l'Inviato di Allah, su di Lui il Saluto e la Pace, si approssimò ad Allàh e si innalzò dalla Stazione di Gabriele, su di lui il Saluto, estinguendosi nell'Unione ed elevandosi dalla Stazione dello Spirito. In questo stato Gabriele, su di lui il Saluto, disse: « Se mi avvicinassi della punta di un dito, brucerei », perché dopo il suo stato non vi è che l'estinzione nell'Essenza (al- fanà fì-dh-Dhàt) e l'Olocausto nella Gloria Divina (al Ihtiràq bi-s-Subuhati)(3). Poi discese, cioè si diresse verso il lato umano, ritornando dalla Verità alla Manifestazione, nello stato di Permanenza (baqà) dopo l'Estinzione, per l'Esistenza reale {al-W ugiudu-l-Haqqànì) conferitagli.(4)

9) «ed era misura di due archi 0 meno »

Mohammad, su di lui il Saluto e la Pace, era la misura del Cerchio dell'Essere (miqdàru da'irati-l-wu- giùd)(5), che comprende il Tutto, e che è diviso da una retta immaginaria in due archi, considerando (separati) la Verità e la Manifestazione; ed è proprio questo punto di vista a costituire la retta immaginaria, che divide il cerchio in due metà(6). Dal punto di vista dell'inizio(della Via) e dell'avvicinamento, il primo arco è costituito dalla Manifestazione, che nasconde il Sé alle essenze ed alle forme degli esseri manifestati, mentre la Verità (Haqq) rappresenta l'altra metà, alla quale ci si avvicina a poco a poco, cancellandosi ed annientandosi in Essa. Invece dal punto di vista del(la) Fine e della Discesa, il primo arco è la Verità, immutabile nel Suo stato, senza inizio e senza fine; e la Manifestazione, la quale avviene dopo l'estinzione, per la nuova esistenza conferita, è rappresentata dal secondo arco.

« Meno della misura di due archi »: allorquando si cancella la dualità immaginaria che li separa, per l'unione di un arco con l'altro e la realizzazione dell'Unità reale nella stessa molteplicità(7); in Essa, infatti, la molteplicità scompare e non rimane che il Cerchio, indivisibile in realtà, Uno nell'Essenza e negli Attributi.

10) «Ed ha rivelato al Suo servitore quanto ha rivelato»

Ed Egli ha rivelato al Suo servitore nella Stazione dell'Unità, senza l'intermediario di Gabriele, su di lui il Saluto, ciò che ha rivelato dei segreti divini, i quali non possono essere svelati da chi ha la funzione di Profeta.

11) «Non mentì il cuore (fu'àd) riguardo a ciò che vide »

Il cuore non mentì riguardo a ciò che vide nella Stazione dell'Unione (maqàmu-l-Giam i). Il fu'àd è il cuore che si è elevato alla Stazione dello Spirito, per mezzo dell'Identificazione (scìuhùd): esso contempla l'Essenza con tutti gli Attributi, ed esiste in virtù dell'Esistenza Vera. L'Unione di cui si tratta è la Sintesi dell'Esistenza, non la Sintesi dell'Unità, in cui non vi è più né cuore né servitore, per l'estinzione di ogni cosa in Essa. Il suo nome iniziatico è Fonte della Sintesi dell'Essenza (Aynu giam i-dh-Dhati) ; per quanto concerne la prima, invece, il suo nome è il « Volto Permanente » (al Waghu-l-Bàqi: Cor. LV-27), cioè l'Essenza dell'Esistenza (Dhàtu-l-mawgiùdàti) con tutti gli Attributi.

12) « Discuterete dunque con lui? »

Discuterete dunque con lui riguardo a qualcosa che non comprendete, di cui non vi è possibile né la conoscenza, né la concezione (tasawwur) ? E come potreste sostenere un argomento contro di lui? La discussione infatti è possibile allorquando si possa concepire formalmente il fatto su cui vi è disaccordo, e quindi argomentare, negando ed affermando; ma se non è possibile una concezione formale, non vi può essere una vera discussione.

13)«E certo lo vide un'altra volta»

Egli vide Gabriele, su di lui il Saluto, nella sua forma essenziale, un'altra, volta, quando ritornò dalla Verità e discese alla Stazione dello Spirito.

14)«presso il Loto del Limite»

Si dice che esso sia un albero, situato nel settimo Cielo, a cui si arresta la scienza degli Angeli; nessuno sa ciò che vi sia dopo di esso, ultimo grado del Paradiso e Dimora degli Spiriti dei Martiri. Esso è lo Spirito Supremo, al di là del quale non vi è più né grado né determinazione, ma solo il Sé Assoluto. Perciò egli passò per esso quando tornò dall'Estinzione Assoluta alla Permanenza, e vi vide Gabriele, su di lui il Saluto, nella forma in cui fu creato.

15) «presso il quale è il Giardino di Al-Ma'wà».

nel quale dimorano gli Spiriti degli Approssimati (Cor. LVI-11).

16) « Quando coprì il Loto ciò che lo coprì»

Cioè la Maestà e la Magnificenza di Allàh: in quanto il Profeta, su di lui il Saluto e la Pace, avendo realizzato l'Esistenza Vera(8), vide il Loto con l'Occhio di Allàh (hi Ayni-llahi), cioè vide Allàh stesso manifestarsi in questa forma, poiché il Loto era nascosto dall'abbagliante Manifestazione Divina (at-Tagialli-l-Ilàhi), che lo copriva e lo cancellava. Lo vide dunque con l'occhio dell'estinzione e non venne velato da Allàh, né dal Loto e dalla sua forma, né da Gabriele, su di lui il Saluto, e dalla sua realtà.

 17) «Non deviò lo sguardo, né trasgredì»

Quindi « non deviò lo sguardo », distratto dalla visione di altri (che Allàh) « né trasgredì » volgendo gli occhi a se stesso, e venendo così velato dall'individualità.

18) « Invero vide uno tra i più grandi segni del suo Signore »

Cioè l'Attributo di Misericordia (rahmah), col quale si manifesta l'Altissimo, e in cui si estinguono tutti gli Attributi; anzi, poiché gli Attributi non gli nascondevano l'Essenza, né l'Essenza gli Attributi, egli, su di lui il Saluto e la Pace, vide nella Fonte della Sintesi dell'Esistenza la Presenza del Nome Supremo, cioè l'Essenza con tutti gli Attributi, indicata con la parola Allàh.

 

26) «E per quanti angeli siano nei cieli, la loro intercessione non gioverà affatto se Allàh non avrà dato l'autorizzazione a chi vuole e di cui è contento» (cfr. Cor. II-256; XIX-87)

L'intercessione degli angeli consiste nell'effusione delle luci e nel soccorso a colui che chiede l'intercessione, quando costui chiede un'effusione di favori mediante la supplica (presso Allàh) dell'intercessore, che è il mediatore tra i due e ciò con cui si ottengono i favori di Allàh; ma l'intercessione è possibile anche quando vi è una continuità negli atti (ittisàl fi'liyy)(9). Questa intercessione nella Realtà delle anime umane non è possibile se non quando esse siano qualificate primordialmente a ricevere l'Effusione Angelica, e si siano purificate dalle tendenze individuali e dai veli naturali, volgendosi verso il lato della Santità e spogliandosi dagli abiti della sensualità e della turpitudine. Esse vengono allora colmate dalla luce degli Angeli, assistite dalla loro effusione, e, legandosi ad essi e seguendo il loro cammino, si avvicinano per mezzo di loro ad Allah. L'autorizzazione all'intercessione consiste nella predisposizione (isti'dàd) primordiale a riceverla, mentre la soddisfazione di Allàh si ottiene con la purificazione (zakà) e la purezza (safà), che deriva dallo sforzo e dalla lotta. Quando sussistono queste due condizioni si ottiene l'intercessione; ma se non vi è la predisposizione primordiale, o c'era, ma, alterata dagli attaccamenti e dai veli, ha perso la sua integrità, allora non vi è né l'autorizzazione né la soddisfazione di Allàh, e quindi neppure l'intercessione. Il Suo detto: «la loro intercessione non gioverà affatto» sta ad indicare l'assenza di intercessione nel Mondo degli Angeli, poiché non è possibile che essa esista e che non abbia giovamento.

37) «E di Abramo, il quale pagò»

Abramo pagò ad Allàh tutto quanto Gli era dovuto, affidando a Lui l'esistenza, nello stato di Estinzione nell'Unione, e svolgendo la funzione di servitore, nello stato di Rettitudine, con la trasmissione del Messaggio e della Profezia(10). Oppure completò le Parole con cui Allàh l'aveva messo alla prova (cfr. Cor. II-124), e che erano quelle che aveva menzionato tra gli Attributi. La lettura « wafà», senza raddoppiamento della «fa», si può interpretare come « mantenne » il suo patto, concluso al momento in cui iniziò la Fitrah(11), in quanto perseverò finché pervenne alla Stazione dell'Unità {ma- qàmu-t-T aiohid) alla quale fa allusione la frase: « Ho rivolto il mio sguardo a Colui che ha creato i Cieli e la Terra ».

38) «Non verrà caricata un'anima del carico di un'altra»

Il castigo è stabilito in base agli aspetti oscuri, che, per il ripetersi degli atti e delle parole malvage, cioè dei peccati, si sono consolidati nell'anima. Analogamente la ricompensa è fissata in base agli aspetti virtuosi, come ha detto l'Altissimo: «non gioverà all'uomo se non il proprio sforzo ». Al contrario delle sorti attuali, che dipendono dal potere individuale (qudrah), tutto ciò (i vizi e le virtù) dipende da un Decreto e da un Potere (Qadar) di Allàh; ma ciò che si considera in questo caso è la causa prossima che determina entrambi.

47) «l'altra nascita»

L'altra nascita avviene secondo tre modalità. La prima consiste nel ritorno degli Spiriti ai corpi per il Giudizio e la Retribuzione: cioè, a seconda che le azioni siano buone o cattive, esser mandati al Paradiso degli Atti o all'Inferno; la seconda consiste nel ritorno alla Natura Primordiale (al-Fitratu-l-Ulà) e nella realizzazione della Stazione del Cuore. La terza è il ritorno all'Esistenza Vera, conferita dopo l'Estinzione perfetta. La prima è comune a tutti, sia che i corpi siano luminosi, sia che siano oscuri, al contrario delle altre due.

57) «Si approssima l'ora che deve venire»

58)« Non vi è nessuno che la riveli salvo Allàh »

Se ciò si riferisce alla Resurrezione Minore, il suo avvicinarsi è evidente; e « colei che rivela » (kàscifa- tun) è o ciò che la fa apparire, o ciò che la provoca. Se invece ciò si riferisce alla Resurrezione Maggiore, la sua prossimità si può considerare sotto due aspetti.

Il primo è la vicinanza intellettuale, in quanto essa è la cosa più vicina ad ogni essere, poiché egli si trova nella Fonte dell'Unità ('Aynu-l-Wahdati), anche se ne è lontano, per sua negligenza o per sua ignoranza. Il secondo aspetto è legato al fatto che l'Esistenza e la Missione di Mohammed, su di lui il Saluto e la Pace, sono la premessa del Ciclo dell'Apparizione, ed uno dei suoi segni. Perciò disse: «Sono stato inviato, io e l'ora, come questi due », unendo l'indice con il medio. E l'ora appare con l'esistenza del Mahdì, su di lui il Saluto(12). « Non vi è nessuno che la riveli », cioè un'anima chiarificatrice, « salvo Allàh » poiché è impossibile che vi sia altra esistenza ed altra scienza che la Sua, al momento in cui l'ora verrà.

62) «Prostratevi ad Allàh e ServiteLo »

Prostratevi ad Allàh con l'Estinzione, e serviteLo con la Permanenza dopo l'Estinzione. Ed Allàh è più Sapiente.

 

Abd-er-Razzàq Al-Qasciani

('Traduzione e note di Placido Fontanesi)

 

1) II talwìn è caratteristico di un maqàm imperfetto, o di coloro che posseggono degli stati transitori (ahwàl). Lo sciaikh Abu'Alì ad-Daqqàq ha detto: « Mosé, su di lui la Pace, ebbe un talwin, poiché quando ritornò, dopo aver ascoltato la parola di Allàh, dovette coprirsi il volto, perché attraverso di esso traspariva il suo stato (hai) » (Qusciayri, Risàlah, capitolosul talwin). Vedere anche R. Guénon, « La maschera popolare », in Iniziazione e realizzazione spirituale.

2)Poiché, nel seguito del commento, Qasciànì identificherà lo Stato Primordiale con la Stazione del Cuore (Maqàmu-l-qalb), i due Orizzonti possono corrispondere rispettivamente al punto d'intersezione dell'Asse con il piano che rappresenta lo stato umano, ed al punto di intersezione con la Porta Solare, attraverso la quale si esce dal manifestato; ciò si ricollegherebbe con l'idea del Prototipo eterno del Corano, iscritto sulla Tavola Custodita che si estende dai Cieli alla Terra, attraverso tutti i gradi dell'esistenza universale (cfr. René Guénon, La langue des Oiseaux, in Symboles fondamentaux de la Science Sacrée).

3) Nell'Esoterismo dì Dante, riguardo al viaggio notturno di Maometto, Guénon cita la seguente frase: « Come Beatrice scompare di fronte a San Bernardo per guidare Dante nelle ultime tappe, cosi Gabriele abbandona Maometto presso il Trono di Dio, dove egli sarà attirato da una ghirlanda luminosa ».

4)
« Nella realizzazione totale dell'essere si può considerare l'unione di due aspetti, che corrispondono in qualche modo a due fasi di essa, l'una ascendente e l'altra discendente » (R. GUÉNON: « Realizzazione ascendente e realizzazione discendente », in Iniziazione e rea¬lizzazione spirituale.

5) II capitolo 427 delle Futuhàtu-l-Makkiyah di 'Ibn 'Arabi tratta del grado di realizzazione a cui si riferisce il versetto 9, ed inizia con i seguenti versi: « La misura di due archi non è che il diametro di un cerchio j (diametro) che dà luogo alla distinzione tra il Mondo ed Allàh » [Ma qàha qawsayni illàqutru dà'iratin / tu'tì-l-tamayyuza hayna-l-kwani iva-llahi). Il termine qàba, qui tradotto come « misura », in arabo sta ad indicare la corda sottesa ad un arco: se l'arco è una semicirconferenza, la corda ne è il diametro. Il termine miqdàr, anch'esso tradotto come « misura », non sta ad indicare una quantità spaziale, bensì ciò con cui si misura.

6) « Noi siamo esseri distinti perché creiamo noi stessi la distinzione, la quale non esiste se non nella misura in cui la creiamo » (R. Guénon, Il Demiurgo). « Ciò che fa apparire i due archi dal cerchio non è che la retta immaginaria, e ti basti dire immaginaria, poiché l'immaginario è ciò che non ha esistenza propria. Essa invero ha diviso il cerchio in due archi, ma il Sé è il cerchio stesso, e non è altro che i due archi; un arco è identico all'altro dal punto di vista del Sé, e tu sei la retta immaginaria che divide. Il mondo rispetto ad Allàh non ha che una esistenza illusoria » (Futùhàt: ibid. ).

« Allàh non ti è nascosto da qualche realtà che esista oltre a Lui, poiché non c'è realtà al di fuori di Lui: ciò che te lo vela non è che l'illusione che vi possa essere ima realtà distinta da Lui » (Ibn Ata Allàh, citato in « Letters of a Sufi Master », Londra, 1969).

« Ciò che è propriamente illusorio è il punto di vista che porta a considerare la manifestazione come esteriore al Principio » (R. Guénon, Etudes sur l'Hindouisme, Paris, 1966, p. 103}. « Inoltre l'illusione non può essere, a rigore, attribuita ad un oggetto; essa può insorgere solo in colui che percepisce. L'ombra è sempre un'ombra, in qualunque modo la si veda » (A. K. Coomaraswamy, Time and Eternity).

Sui rapporti tra i due archi e le due fasi della realizzazione dell'essere totale, si può ancora citare Guénon, che in « Realizzazione ascendente e realizzazione discendente » scrive: « Se si considera un cerchio posto verticalmente il percorso di una delle metà della circonferenza sarà ascendente, e quello dell'altra metà sarà discendente, senza tuttavia che il movimento cessi mai di essere continuo ». Infine l'espressione « misura di due archi » può essere ricollegata alla frase di Protagora, che Guénon cita parlando del Terzo Stato d'Àtmà e del grado di realizzazione che gli corrisponde: « L'uomo è la misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, e di quelle che non sono in quanto non sono ». Al quarto Stato d'Àtmà corrisponderebbe allora l'espressione adnà, la quale vuol dire sia « più vicino », sia « meno ».

7)Vedere il capitolo VIII del Simbolismo della Croce: « La Guerra e la Pace ».

8)Si tratta della realizzazione discendente.

9)Tutto ciò si riferisce alla scienza del ritmo ed alla nozione di « apurva »•. vi è un legame che concatena tra di loro tutti gli atti e che li sostiene, in modo analogo al Sutràtmà, che ricollega tra di loro tutti i mondi e li fa sussistere.

10)La rettitudine (istiqàmah} di cui si tratta corrisponde, nella prospettiva di Qascianì, alla realizzazione discendente. La si potrebbe ricollegare alla nozione estremo orientale del « Te ».

11) II patto in questione è quello a cui si riferisce il versetto 171 della Sura VII : « E quando il tuo Signore trasse dai lombi dei figli di Adamo la loro discendenza e li fece testimoniare contro se stessi, dicendo: " non sono Io il vostro Signore? " essi risposero: " si, l'attestiamo "... ».

12) Nel commento del versetto 54 della Sura VII si legge: « Certo il vostro Signore Allàh è colui che ha creato i Cieli e la Terra in sei giorni — cioè si è celato nelle forme del Cielo degli Spiriti e della Terra dei corpi per seimila anni (Cor. XXII-47: " un giorno presso il tuo Signore è come mille anni del vostro computo "), dal momento della creazione di Adamo fino al tempo di Maometto, su di loro il Saluto e la Pace. La manifestazione infatti corrisponde al nascondersi della Verità nei supporti di manifestazione ed al periodo di tempo che separa l'inizio del Ciclo dell'Occultamento dall'inizio dell'Apparizione. Questo è il periodo del Sigillo¹ della Profezia e dall'Apparizione della Santità... ed esso si completa con l'Avvento del Mahdì, su di lui il Saluto, al termine del settimo giorno. Perciò si dice: " La durata di questo mondo è di 7000 anni " ». Tutto ciò può essere ricollegato a quanto Guénon ha scritto riguardo ai primi sei giorni della Genesi, e del settimo o Sabbath, che è la fase di ritorno al Principio.

 

 

 

 

Saturno

Questo è il Polo nord di Saturno. È poco chiaro come si sia formato il sistema di nubi esagonale ed insolito che circonda il polo di nord di Saturno, come possa mantenere quella forma, o quanto tempo durerà. La prima volta fu notata durante il flybys del Voyager di Saturno negli anni ottanta, non si è mai vista altrove, una formazione simile, non nel Sistema Solare. Anche se il suo bagliore infrarosso era già visibile prima,  l'astronave Cassini orbitando attorno a Saturno, nel 2009 illuminò pienamente il vortice esagonale e misterioso  per la prima volta alla luce del sole . Da allora poi, Cassini ha fotografato l'esagono che ruota alla luce molte volte per avere riscontri sulle variazioni. Il centro del polo non fu ripreso bene e fu escluso. Questa foto mostra molti  inaspettatimoti di nubi, come onde che emanano dagli angoli dell'esagono. Scienziati planetari sono sicuri di poter continuare a studiare questa insolita formazione di nubi per molto tempo.

MONOTEISMO VEDICO

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QUESTO ARTICOLO FU PUBBLICATO PER LA PRIMA VOLTA SUL DR. S. KRISHNASWAMI AIYANGAR

COMMEMORATION VOLUME (MADRAS) 1936 E FU RIPROPOSTO DAL JOURNAL OF INDIAN HISTORY, XV, 1936.

QUI SI OFFRE UNA SECONDA VERSIONE, CON SUCCESSIVE REVISIONI ED UN'ADDENDA DELL'AUTORE.

ANANDA KENTISH COOMARASWAMY

Un solo Fuoco viene acceso in molti luoghi,

un solo Sole è presente per uno ed in tutto,

una sola Aurora illumina questo tutto:

quello che è Uno solo diventa questo tutto.

Rig-Veda VIII.58.2

Nella maggiore parte dei casi, l'erudizione moderna postula che nella metafisica indù il concetto di Principio Unico sia solo uno sviluppo posteriore in cui i diversi dei diventano, per così dire, poteri o aspetti operativi o attributi personificati. Però, già Yāska (E1) insegna che è proprio per la gran divisibilità del principio il motivo per cui gli sono applicati molti nomi, uno dopo l’altro: «Gli altri dei diventano (bhavanti) parti secondarie dello Spirito Unico … il loro divenire è una nascita l’uno da un altro, sono di una natura comunicata; nascono nella funzione(1) (karma); lo Spirito è la loro origine … lo Spirito (Ātman) è il tutto di quello che un Dio è» (NIRUKTA VII.4).

Analogamente nella BŖĀD DEVATĀ I.70-74 vien detto: «è per l’immensit{ dello Spirito che lo chiamiamo con tanta diversità di nomi,2 a seconda dell’assegnazione delle sue sfere.» I nomi sono innumerevoli solo in quanto sono "differenziazioni", "presenze"3. I grandi saggi (E2) (kavayah), nei loro inni (E3) (mantrēśu) dicono che le divinità hanno una fonte comune; si chiamano con differenti nomi secondo gli ambiti in cui sono stabiliti4. Alcuni dicono che partecipano di quello, o che tale è la loro derivazione; ma per quel che riguarda

la Trinità dei sovrani del mondo, si capisce bene che la totalità della loro partecipazione (bhaktih) è nello Spirito (Ātman)»5

I passaggi precedenti illustrano il metodo normale della teologia in ogni esame de divinis nominibus, quan-do il riconoscimento delle diverse operazioni di un principio unico dà origine all'apparenza superficiale di un politeismo. Anche nel cristianesimo, per esempio, si dice: "noi non diciamo l'unico Dio, perché la divini-tà è comune a vari" (Summa Theologica I.31.2C); più ancora, "Creare esseri appartiene a Dio secondo il Suo proprio essere, cioè, la Sua essenza, che è comune alle tre Persone. Di qui che creare non è peculiare ad un'unica Persona, bensì comune a tutta la Trinità", Summa Theologica I.45.6C e bisogna capire bene che "Benché i nomi di Dio abbiano un unico riferimento comune, tuttavia, poiché il riferimento si fa sotto molti e differenti aspetti, questi nomi non sono sinonimici … I molteplici aspetti di questi nomi non sono vuoti e vani, perché corrisponde a tutti loro un'unica realtà rappresentata da ognuno di loro in una maniera diversa ed imperfetta", Summa Theologica I.13.a ad 216.

Sāyaŋa nel Śatapatha Brāhmaŋa (I.6.1.20) dice: «Prajāpati è inesplicito poiché Egli è essenzialmente tutti gli dei per questo che di Lui non si può dire che "È questo o quello" ma solo che "Egli è."»

Così anche Ermete Trismegisto: «Possiamo dire che è corretto attribuirgli il nome di "Dio” o quello di Arte-fice o quello di Padre,? No, i tre nomi sono Suoi ed Egli è giustamente chiamato "Dio" in ragione del Suo potere, "Artefice" in ragione dell'opera che fa e "Padre" in ragione della Sua bontà" [Lib. XIV.4].

Plotino, allo stesso modo, scrive nelle enneadi: «La vita delle stelle dotate di anima è identica, poiché sono unite all'Anima del Tutto, in modo che il loro movimento spaziale stesso ha il suo centro nella loro identità e si risolve in un movimento che non è spaziale ma vitale», Enn. IV.4.8.

È ben conosciuto che queste concezioni dell'identità del Primo Principio con tutti i suoi poteri sono continui nei Brāhmaŋa e nell'Atharva Veda. Ad esempio si può trovare, nel Ŝatapatha Brāhmaηa X.5.2.16: «in quanto a questo dicono, "Allora la Morte è uno o molti?." Uno deve rispondere, "Uno e molti." Dunque, mentre Egli è Quello, la Persona nel Sole, Egli è anche uno; e nello stesso tempo Egli è molteplicemente distribuito nei Suoi figli ed Egli è molti», passo che deve essere letto insieme al verso 20: «Come uno Lo cerca, così egli diventa»7 ed Atharva Veda Saмhitā VIII.9.26, «Un unico Toro, un unico Profeta, un'unica Casa, un'unica Ordinanza, un unico Yakşa nel Suo terreno, un'unica Stazione che non si svuota mai»; ed nell’Atharva Veda Saмhitā I.12.1, Agni è descritto come "Un'energia il cui progressione è tripla, (ekam ojas tredhā vicakrame)».

La critica passa molto spesso sopra al fatto che questo punto di vista sia sostenuto esplicitamente e ripetu-tamente nel Rig-Veda da non lasciare posto ad alcun equivoco. Un esame completo della formulazione ve-dica del problema dell'uno e dei molti richiederebbe un esteso studio sull'esemplarismo (E4) vedico, ma vo-gliamo richiamare l'attenzione sull'espressione viŝvam ākam, "molteplicità integrale", del Rig-Veda Saмhitā III.54.8. Tutto quello che ci si propone ora è di riunire alcuni dei più notevoli tra i testi vedici in cui si afferma categoricamente l'identità dell'uno e molti ed aggiungere che anche se nessuna di queste af-fermazioni esplicite fosse disponibile, la legge che esprimono potrebbe comunque essere indipendente-mente dedotta da un'analisi delle funzioni attribuite ai differenti poteri, perché benché queste funzioni sia-no caratteristiche di divinità particolari, non sono mai interamente peculiari di nessuna di loro8.

Passaggi molto familiari, spesso rifiutati perché "tardivi", includono (Rig-Veda Saмhitā I.164.46): "I sacer-doti chiamano in molti modi differenti (bahudhī vadanti) Quello che è solo Uno; lo chiamano Agni, Yama, Mītrāhvarunā, lo chiamano Indra, Mitra, Varuŋa, Agni, o dicono che è «l’aquila celeste Garutmān" o (Rig Veda Saмhitā X.114.5): «I cantori in estasi E5 (viprāū kavaya) concepiscono in molti modi l'aquila che è U-no»; e in X.90.11, dove, dopo che i Primi Sacrificatori hanno diviso il Primo Essere, si fa questa domanda alla maniera brahmōdaya, «Quanti multipli gli pensarono?»9. È questa la fine (artham) che Agni teme men-tre si trattiene nell’oscurit{: che lo si mandi ad abitare in molte sedi, per fortuna nella realtà, nonostante Egli proceda, rimane interiore.

Nello stesso modo si esprime Mastro Eckhart, "il Figlio rimane dentro come essenza e procede come per-sona … la natura divina si manifesta in una relazione di “alterità”, altro ma non un altro, perché questa di-stinzione è razionale, non reale.

«Ai Cantori Egli si manifestò come il Sole degli uomini10. Come in Plotino, V.8.9, "Il sole è l'unico Dio … quale posto può essere nominato che Egli non raggiunga?." Inoltre, sono altrettanto esplicite le affermazioni che si raccolgono in altri libri. In merito, si dice spesso che Egli ha due forme differenti, secondo il Suo essere di Giorno o di notte, e che questo è "come Egli vuole", (Rig-Veda Saмhitā III.48.4, VII.101.3; cf. X.168.4 e Atharva-Veda Saмhitā VI.72.1). A volte questo concetto è e-spresso in termini come «Ora Egli è sterile, ora genera» Rig-Veda Saмhitā VII.103.3, questa ultima espressio-ne, è la stessa del termine sùh nel Rig-Veda Saмhitā (I.146.5) ed equivale a dire savitŗ bhavati, "Egli diviene Savitŗ¨." Cf. Rig-Veda Saмhitā III.55.19 e X.10.5, dove Tvaşţŗ E6 e Savitŗ E7 si identificano per apposizione.

Nel Rig-Veda Saмhitā III.20.3 e VIII.93.17, Agni ed Indra sono chiamati polinominalmente bhurīŋi-nāma = dai molti nomi e puru-nāma = dai numerosi nomi ed in II.1, Agni è invocato con i nomi di quasi tutti i poteri, ci sono inoltre innumerevoli passaggi in cui Indra è una designazione del Sole.

Nel Rig-Veda Saмhitā VIII.11.8 è scritto che Agni «deve essere visto in molti posti, o aspetti differenti» [cf. I.79.5 e VI.10.2, Agni purvanīkah]. «benché la Sua somiglianza sia la stessa in molti posti, tuttavia, il Suo di-venire è multiplo ed a Lui gli sono dati molti nomi, perché "Come Egli si mostra, così Egli è chiamato"» (Rig-Veda Saмhitā V.44.6)11, un passo del Śatapatha Brāhmaŋa X.5.2.20, è poco più che una parafrasi.

Rig-Veda Saмhitā I.146.5, coincide con innumerabili passi sparsi per tutto il Rig-Veda, dove Agni è concor-de con Mitra,Varuŋa e Mātariŝvān; in IV.42.3, Varuŋa si autoidentifica con Indra e Tvaşţŗ; analogamente in RV.3.1-2, Agni è identificato con Mitra, Varuŋa e con Indra. Questo non è una questione di mera sugge-stione; i punti di vista particolari propri ai differenti nomi sono accuratamente espressi. [Allo stesso modo, se Agni, come Sole, è il "viso" o la "freccia", (anīkā) degli dei, Rig-Veda Saмhitā I.115.1, VII.88.2, etc., e con-temporaneamente è logicamente detto "dai molti visi" (pūrvanīkah), "questo non fa del Dio eterno qualco-sa di reale, ma solo accorda quell’idea al nostro modo di pensare", Summa Theologica III.35.5C, perché "Gli uomini, nel loro culto sacrificale, hanno imposto su Te, Agni, i molti visi". I "visi" o "frecce" dell'Agni solare sono in realtà i suoi "raggi", quegli stessi raggi coi quali il Sole Spirituale sostiene l'essere di tutte le cose, ma con cui è occultata la Porta solare, in modo che quello che vuole entrare supplica, quindi, che i raggi siano dispersi.

Espresso altrimenti, Agni è l'Albero della Vita (vanaspati) «Gli "altri fuochi" sono i tuoi rami», Rig-Veda Saмhitā I.59.1,: «Tutti gli altri Agni germogliano da te, oh Agni»; «Tutte queste divinità sono forme di A-gni», Aitareya Brāhmaŋa III.412. In molti casi il verbo bhāE8, "divenire", come appare nei testi Brāhmaŋa e Nirukta già citati, è impiegato nel Rig-Veda per indicare nello stesso verso il passaggio di un nome o fun-zione ad un altra. Per esempio, Rig-Veda Saмhitā III.5.4, "Agni diviene (bhavati) Mitra quando è acceso, Mi-tra il sacerdote; e Varuŋa diviene Jātavādas"; cf. IV. 42.3, "io, Varuŋa , sono Indra", e V.3.1-2, "Tu, Agni, sei Varuŋa e nascendo divieni (bhavasi) Mitra, quando sei acceso in te, oh Figlio della Forza, abitano gli dei U-niversali; sei Indra per l'adoratore mortale. Per le donzelle sei Aryaman, e come Svadhāvan porti un nome segreto» probabilmente come Trita del passo I.163.3: «Tu sei Trita per l'operazione interna, così…»

Nuovamente, Rig-Veda Saмhitā III.29.11, "Come Germe di Titano eleva a Tanūnapāt13, quando nasce è Narasāŋsa, quando si forma nella Madre diviene Mātariśvān, il Vento degli Spiriti nel suo corso".

Questoo Spirito in realt{ è l’Essenza stessa di Varuŋa ed il soffio di Vāc, un vento la cui forma non si vede ma che è l'Essenza (ātmā ) di tutti gli dei e che si muove come vuole (X.168.4).

Ai passaggi precedenti, nei quali si considerano gli effetti diversificati di quello che è realmente un'opera-zione unica, si può unire quanto esposto nel Rig-Veda Saмhitā VI.47.18, «Egli è la controforma (matrice) di ogni forma, è quella forma di Lui quello che dobbiamo contemplare; Indra, per virtù dei Suoi poteri magici, procede come multiforme», un passaggio che è in stretta corrispondenza con «la forma unica che è la for-ma di molte cose differenti» di Mastro Eckhart, parole che riassumono la dottrina dell'esemplarismo scola-stico. E mentre in X.5.1 solo Agni è “ŗtupati” (Signore delle Epoche) in Rig-Veda Saмhitā VI.9.5, "I Moltepli-ci Dei, con una mente comune ed una volontà comune, si muovono senza fallo nella stagione unica", il ver-so citato sopra corrisponde strettamente a quanto detto nella Summa Theologica III.32, 1 ad 3, dove quello che fa una delle Persone della Trinità si dice è fatto da tutte, «poiché ci sono un'unica natura ed una unica volontà». Nel Śatapatha Brāhmaŋa VIII.7.3.10: «Il Sole incorda questi mondi nel suo Spirito come su di un filo», Bhagavad Gītā VII.7, «Tutto questo è incordato in "Me», e X.20, «Io sono lo Spirito che ha sede nel cuore di tutti gli esseri», ripete meramente il pensiero di Rig-Veda Saмhitā I.115.1, «Il Sole è lo Spirito (āt-man) di tutto quello che è in movimento o in riposo». Nel Rig-Veda Saмhitā X.121.2, Hiranyagarbha (Agni) Prajapati, è chiamato il "datore" dello Spirito (ātmadā), ed è in questo senso che Agni, in I.149.3, è "di cen-tuplice Essenza" (śatātmā).

Nel Rig-Veda Saмhitā X.51.7 si invoca ad Agni perché dia la sua "parte" (bhāgam) agli dei; quella è la sua funzione peculiare come sacerdote (purohita) degli dei. Quindi, è sufficientemente chiaro che il Nirukta ed la Bŗhad Dēvatā siano pienamente giustificati nel dire che gli dei partecipano (bhakta) dell'Essenza o espi-razione divina; questi testi mantengono perfino la fraseologia dei mantra vedici. Il riferimento alla "parte-cipazione" ci conduce alla considerazione del Bhaga vedico, posteriormente Bhagavānā. Bhaga non è un nome personale è piuttosto una designazione generica del potere attivo in uno qualsiasi dei suoi aspetti, mentre il "Libero Donatore" o il "Partecipante" che fa che la sua bhakti partecipi alle sue ricchezze. Queste ricchezze possono essere solo gli aspetti della Sua Essenza perché, certamente, noi non possiamo conside-rare la divinit{ come “proprietaria” di un qualcosa di più di quello che Esso stesso è. «Comunicandosi a sé stesso, Egli riempie completamente questi mondi» Questo ultimo è un testo upanishadico (Maitri Upani-şad VI.26), ma il concetto è vedico.

In realtà, Bhaga riceve per apposizione il nome di "Dispensatore" (vibhaktŗ) Rig-Veda Saмhitā V.46.6.

Bhaga è "partecipazione" o "dispensazione", come nel Rig-Veda Saмhitā II.17.7, diretto ad Indra, "Io ti im-ploro, oh Bhaga … valutami, tendimi, dammi quella parte (bhāgam) con cui il corpo è elevato)", dove bhā-gam = amŗtasya bhāgam, in I.164.21, cf. anche VIII.99.3, "Dipendendo da Lui, come dal Sole, i Molti (viŝve devam) hanno partecipato di quello che è di Indra"; in una lode diretto ad Agni si dice che i Molti "parteci-pano della tua divinità", VII.81.2 è la preghiera all'alba: "Siamo associati nella partecipazione".

Questi passaggi sono indubbiamente sufficienti per chiarire che Bhaga e vibhaktŗ sono il dispensatore o il datore che si dà sé stesso o la sua sostanza; sambhāja il partecipante che partecipa al dono; bhāga, bhakşa, e bhakta la parte che si dà o che si riceve. Benché queste espressioni siano vediche, bhakti, l'atto della di-stribuzione, o di fare condividere quello che si dà, e bhakta come sinonimo di vibhaktŗ, il donatore, appaio-no solo più tardi.

Il problema della "origine del movimento bhakti", che è stata tanto discussa, non sarebbe mai esistito se si fossero mantenute queste interpretazioni nelle traduzioni dei testi posteriori, specialmente quella della Bhagavad Gītā. Bhakta, nel Rig-Veda, può essere la parte del "tesoro" ottenuta dal sacrificatore dalla divi-nità, Rig-Veda Saмhitā IV.1.10, o, inversamente, la parte che il sacrificatore d{ o assegna alla divinità, Rig-Veda Saмhitā I.91.1, Specialmente Agni, in quanto sacerdote sacrificante (hotŗ), "Dà spiritualmente la loro parte dell'oblazione agli dei (bhāgam), Rig Veda Saмhitā X.51.7 [ Ite missa est!]. In questo ultimo caso il sacrificatore o sacerdote sacrificante è il vibhaktŗ, e la sostituzione del vibhaktŗ vedico con il bhakta non in-troduce nessuna concezione nuova.

Bhakti implica devozione, poiché ogni donazione presuppone amore ma da ciò non consegue che bhakti debba essere tradotto con "amore." È certo che la bhakti-mārga è anche la prēma-mārga, la passiva "Via" dell'Amore, che si distingue del jŋāna-mārga, l'attiva "Via" della Gnosi; ma che le espressioni bhakti-mārga e prēma-mārga abbiano un riferimento comune non le fa sinonimiche, le espressioni sono "sinonimiche" solo quando si riferiscono alla stessa cosa sotto lo stesso aspetto.

Non si può negare che i pitarah, in Rig-Veda Saмhitā I.91.1, erano bhakta in questo ultimo senso, o che la loro fosse una bhakti-mārga. Noi dovremmo tradurre bhakti-mārga per "Via" della Consacrazione o "Via" della Devozione piuttosto che con "Via dell'Amore”. È certo, ugualmente, che "partecipazione" implica "amore", e viceversa, dato che un amore che non partecipa alla cosa amata non è assolutamente "amore" bensì piuttosto "desiderio." Tuttavia, l'Amore e la partecipazione sono concezioni che si differenziano in modo logico e ognuna delle quali gioca un suo proprio ruolo nella definizione dell'atto devozionale; quando le due espressioni si confondono in una traduzione equivoca, non solo si perdono queste sfumature di si-gnificato ma contemporaneamente si nasconde l'evidenza dalla continuità del pensiero vedico col pensiero posteriore, evocando così dei problemi irreali.

Vogliamo dunque esprimere il nostro plenum accordo coi punti di vista di Franklin Edgerton che conclude-va che «tutto ciò che è esposto, almeno nelle Upanişad più antiche, quasi senza eccezione, non è nuovo nelle Upanişad ma è già stato enunciato, o almeno molto chiaramente prefigurato, nei testi vedici più anti-chi»14, e con quelli di Maurice Bloomfield che argomentava "che mantra e Brāhmaŋa non sono in assoluto distinzioni cronologiche; ma rappresentano due modi di attività letteraria e due modi di linguaggio lettera-rio che sono ampiamente contemporanei … Entrambe le forme esistettero giunte, per quanto sappiamo, dai tempi più antichi; solo che la redazione delle collezioni di mantra sembrano avere preceduto, in com-plesso, la redazione dei Brāhmaŋa … Gli inni del Rig-Veda, come quelli degli altri tre Veda, furono liturgici dall’inizio stesso. Questo significa che essi formano solo un frammento … i testi ed i commenti posteriori possono contenere la spiegazione corretta»15; anche Bloomfield, con riferimento alle parti più antiche del Rig-Veda, lo chiama "l'ultima stesura, con un lungo e intricato passato oltre a sé, di un'attività letteraria di grande ed indefinita estensione»16.

Siamo di accordo con Alfred Jeremías, quando dice nella Prefazione a suo Altorientalische Geisteskultur (Berlino) 1929,: «Die Menschenheitsbildung ist ein einheitliches Ganzes, und in den verschiedenen Kulturen findet man die Dialekte der einen Geistessprache»; con Carl Anders Scharbau, «Die Idei der Sch.pfung in der vedischen Literatur» Stuttgart, 1932, "die Tiefe und Grösse der theologischen Erkenntnis da' Rigvedas Keine-swegs hinter der da' Vedanta zurücksteht»17; e finalmente con Sāyaŋa quando sostiene che nessuno dei rife-rimenti vedici è storico.

È proprio il fatto che gli incantesimi (mantra) vedici sono liturgici a rendere irrazionale sperare in una loro esposizione sistematica in una filosofia stabilita; se consideriamo i mantra in se stessi, è come se cercassi-mo di dedurre la filosofia scolastica partendo solo dal libro dalla Messa. Non è che questo sia impossibile, ma saremmo accusati di leggere nella Messa significati che potrebbero non essere stati presenti nella men-talità prevalente nella "Età Oscura"; saremmo accusati di cedere, come dice il Professore Keith che non può essere accusato di una tale debolezza, al «nostro desiderio naturale … di trovare la ragione dominare in un'età barbara». Tuttavia, tanto i mantra come gli inni latini sono minuziosamente elaborati, il loro sim-bolismo opera con un'esattezza matematica, Emile Mâle parla del simbolismo cristiano come di un "calco-lo" e noi non possiamo supporre che i suoi autori non comprendessero le loro stesse parole; siamo noi che non comprendiamo, se insistiamo nel leggere l’algebra come se fosse aritmetica. Tutto quello che possia-mo imparare della storia della letteratura è che le dottrine che si danno per scontate nei mantra non furono pubblicate, probabilmente, fino a quando un certo cambiamento linguistico non avesse già avuto luogo; possiamo trovare alcune parole nuove, ma non troveremo idee nuove. Siamo noi i difettosi se non possia-mo capire che MitrāVaruŋa dei quali il secondo [Varuŋa] è il fratello immortale del "mortale" [Mitra], non sono altro che quell’apara-brahman e para-brahman che le Upanişad chiamano rispettivamente il mortale e l’immortale.

La stessa cosa relativamente alle liturgie babilonesi, dove è probabilmente esistita anche una "letteratura sapienziale … non formulata per essere ripetuta nei templi»18, come si deve accettare che esisteva il con-cetto di un "unico Dio… [i cui] differenti aspetti non venivano considerati come divinità separate nel pantheon sumero-accadico»19. Lo stesso nel caso delle liturgie vediche, dove l'apparizione di concetti di un "Uno che è altrettanto vivo e non-vivo" (Rig Veda Saмhitā X.129.2) e di Agni come "essere e non-essere in uno" (sadasat) Rig-Veda Saмhitā X.5.7, non può definirsi sorprendente. Noi non vediamo, allora, nei Brāhmaŋa, Upanişad, Bhagavad Gītā e perfino nel Buddismo, altro che una ultimo adattamento e pubbli-cazione di quello che si conosceva da sempre, sia che fosse insegnato ai già iniziati o fuori in quei circoli la cui esistenza è implicita per la forma brahmōdaya di molti inni; e da Brāhmini come quello che, nel Rig-Veda Saмhitā X.71.11, viene menzionato mentre espone la scienza della genesi e che possiamo credere che fosse, come Agni stesso, un «Conoscitore delle generazioni di tutte le cose» Rig-Veda Saмhitā VI.15.13; cf. IV.27.1.

NOTE(E1) Yaska è stato un grammatico sanscrito antecedente a Panini (che è del 4° secolo aC), si presuppone che sia stato attivo nel 5 ° o 6° secolo a C. È l'autore del Nirukta, trattato sulla tecnica dell’etimologia, categoria lessicale e semantica delle parole. Si pensa che sia stato allievo di Śākahāyana, un vecchio e grammatico, espositore dei Veda, menzionato nel suo testo.

1 in realtà, è Viśvakarmā, l'Artefice di Tutte le Cose, che dà i suoi "nomi", cioè, suo essere individuale, agli dei e quindi è chiamato devānām nāmadhāĥ, X.82.3.

→ ogni attività è solamente il nome "di un atto di Brahma", Brhadāraņyaka Upanişad I.4.7;

→ "tutte le attività sorgono dallo Spirito". idem I.6.3;

→ "ogni azione germoglia da Brahma", Bhagavad Gītā III.5;

Lo stesso concetto viene esposto, con le stesse parole,anche in Mastro Eckhart, ed. Evans, II, 175.

2 quasi verbalmente identico con Jan Van Ruysbroeck, "è dovuto alla Sua incomprensibile nobiltà e sublimità che noi non possiamo nominarLo abilmente né esprimerLo interamente, così Gli diamo tutti questi nomi" Adornment of the Spiritual Marriage, XXV. "Perché considero impossibile che Quello che è l'artefice dell'universo in tutta la sua grandezza, il Padre o Sigore di tutte le cose, possa essere conosciuto con un unico nome; sostengo che Egli è senza nome, o piuttosto che tutti i nomi siano i Suoi nomi. Perché Egli, nella sua unità, è tutte le cose; in modo che noi dobbiamo chiamare tutte le cose con il loro nome, oppure chiamarlo con il nome di tutte le cose", Hermes (Asclepius III.20A).

3 «il Vento è onnipresente» [Jaiminīya Upanişad Brāhmaņa IV.12.10]; «e così, come dice Krishna, non c'è nessun fine per le mie presenze divine» [Bhagavad Gītā X.40]. Sono queste "presenze" o "poteri" che vengono chiamati con molti nomi.

E2 kavayah, reso in traduzione con saggi, formatori, cantori; sono i Ŗsi "cantori ispirati" o “cantori estatici”. I Veda fu-rono rivelati a loro, che la "ascoltarono" per trasmetterli agli uomini Gli Ŗsi non sono deva né asura ma non corrispon-dono nemmeno ad esseri umani comuni essendo alcuni di loro di discendenza divina, la loro era un'era mitica e pri-mordiale, anzi i sette Ŗsi partecipano in qualche modo alla creazione del mondo.

E3 gli inni dei Veda, “ascoltati” dai Ŗsi all’atto della creazione del mondo e nell’epoca primordiale.

4 Cf. PB XX.15.2-2 dove le sfere di azione di Agni, Vāyu e Āditya sono dette sue "parti" o "pezzi" (bhaktiĥ).

5 un'ontologia di questo tipo non può propriamente essere definita panteista o monista. Questo sarebbe legittimo solo se, quando si è analizzato l'essenza nei suoi multipli aspetti, non rimanesse nulla, al contrario, tutte le scritture indù, incominciando dal Rig-Veda, concordano nell'affermare che quello che resta del Sé eccede la totalità di quello che serve per riempire questi mondi, e che questa fonte rimane inalterata da tutto quello che produce o riassorbe dal principio alla fine di un eone. Il punto di vista che tutta questa sia una teofania non significa che si veda tutto del Sé; al contrario, per così dire, "solamente una parte" della sua abbondanza, basta per riempire i mondi di tempo e spazio, per lontano che possano estendersi, per molto che possano durare [Rig-Veda Saмhitā X.90.3, cf. Maitri Upanişad VI.35, Bhagavad Gītā X.42]. Cf. Whitby nella prefazione alla versione inglese di René Guénon, L'Uomo ed il suo divenire secondo il Vedanta (Parigi) 1925: "È da sperare che questo libro dia il colpo di grazia al pregiudizio assurdo e inspiegabile che persistentemente sottovaluta la dottrina vedica in merito al suo supposto "panteismo." Questa insistenza …", e Lacombe, nella prefazione di René Grousset, Les Philosophies indiennes (Parigi) 1931,: "È necessario concludere, a nostro giudizio che il Vedanta non è panteista, e neanche monista, soprattutto nel senso che queste parole hanno per noi. Si nomina da sé stesso advaita, non-dualista. La sua preoccupazione di assicurare la trascendenza del Brahman non meno che la sua immanenza, di mantenere l'interiorità della sua Gloria, è manifesta. Posizione irriducibile…"; e Coomaraswamy, Una Nuovo Aproximaciòn ai Veda: Una Prova di Traducciòn ed Exégesis, 1933, p. 42. Si potrebbe aggiungere che si può fare un'obiezione simile anche riguardo all’uso della parola "Monoteismo" nel titolo di questo articolo. Tad ekam nella Ŗg Vēda Saмhitā X.129.2, è traducibile più come " Identit{ Suprema " che non " Dio unico." È solo in quanto "unico Dio", con tanti aspetti quanti punti di vista dai cui essere considerato, che "Quell’Uno " diviene intelligibile; ma quello che Quell’Uno è in sé stesso lo si può solo esprimere in termini di negazione, per esempio, "senza dualità." Da Erwin Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus (New Haven) 1940, p. 105.

6 « si divide in Sé stesso (Ātmanaм vibhajya) per riempire questi mondi», Maitri Upanişad VI.26, etc., Egli rimane "indiviso" in queste divisioni, avibhakta vibhakteşu, Bhagavad Gītā XVIII.20, cf. XIII.16, "incommensurabile, cioè, in-materiale, in mezzo alla cosa misurata" (vimite’mita) Atharva veda Saмhitā X.7.39; amātra, Brihadāraņyaka Upanişad III.8.8, etc.,; gli dei immanenti, i Respiri, prāηāh sono "misurati" dal Fuoco, (tejo-mātrāh Bŗhadāraηyaka Upanişad IV.4.1),) cioè, "del Fuoco sempiterno, che alle volte si accende ed in altre si spegne", Eraclito, Fr.30. "In altre parole, in Lui non ci sono molte esistenze bensì solo un'unica esistenza, e suoi molti nomi ed attributi sono meramente i suoi modi ed aspetti" - Jāmī Law ‘ih XV.

7 Per esempio, Aitareya BrāhmaŋaIII,4: «per quanto uno ricorre, upasāte a Lui come a chi ha di farsi un amico (mitra-kŗttyaiva), quello è la sua forma come l'Amico (mitra)». Nel Kailāyamalai, Ŝiva è invocato come "Tu che prendi le for-me immaginate dai tuoi adoratori", vedere Ceylon National Review, Gennaio 1907, p. 285.]

E4 Esemplarismo = Concezione metafisica che assume una realtà ideale come modello del mondo sensibile. Nato da un ragionamento analogico, l'esemplarismo trova una sua prima espressione in Platone con la dottrina del demiurgo, che plasma la materia guardando i modelli eterni delle Idee; Plotino rimase sulla stessa linea, sostituendo però al de-miurgo l'Anima universale. (vedere Coomaraswamy, "Esemplarismo Vedico", capitolo successivo)

8 Max Müller inventò il termine "enoteismo" per descrivere il metodo che egli immaginò come peculiare dei Veda. Il cristianesimo, quindi, sarebbe "enoteista" nel misura in cui afferma che quello pertiene ad una dalle Persone pertiene a tutte, e viceversa. Un "enoteismo" pienamente sviluppato è più caratteristico dello Stoicismo e di Filone, cf. Émile Bréhier, Les Idées philosophiques et religieuses di Philon d’Alexandrie (Parigi) 1925, pp. 112, 113: "La concezione di dei mirionimi (con mille nomi), di un dio unico alle cui differenti forme si dirigevano le preghiere degli iniziati era familiare allo stoicismo … come negli inni orfici, l'onnipotenza di ogni Dio non ostacola la sua gerar-chia, e così pure qui [cioè, secondo Filone] gli esseri sono con molta frequenza classificati gerarchicamente come se si trattasse di esseri distinti." [E Plotino V.8.9, "Egli e tutto ha un'unica esistenza, benché ognuno sia anche un aspetto distinto. È una distinzione ma è un'identità completa; non c'è tuttavia nessuna partecipazione tra una parte ed un'al-tra. Né ognuna di queste totalit{ divine è un potere frammentato … la realt{ divina è un'unica onnipotenza." Il secon-do passaggio avrebbe potuto essere scritto sulla Trinità Cristiana]. Perciò, qui anche ci troviamo con quell'apparenza superficiale di politeismo con cui l'apologista di qualche altra religione di quella sotto esame risulta tanto convenien-temente ingannato, il musulmano per esempio quando chiama"politeista" la dottrina cristiana della Trinità.

E5 i Ŗşi

9 Analogamente a Vāc, gli dei "dividono" la Mater Magna e le fanno occupare molte stazioni, Rig-Veda Saṁhitā X.125.3. In tutti questi passaggi è evidente come l'unità divina sia essenziale e la molteplicità concettuale.

10 [Rig-Veda Saṁhitā 146.4] come in San Giovanni 1:4, «et vita erat et lux hominum». Il Sole Spirituale del Rig-Veda Saмhitā I.115.1, etc., è la "Luce delle luci, (jyotiśām jyotis) Rig-Veda Saмhitā I.113.1, Bŗhadāraŋyaka Upaniśad IV.4.16, etc.,; "La brillante Luce delle luci è quella che i conoscitori dello Spirito, atmā - vidaĥ, conoscono"(Muŋdaka Upaniśad II.2.10)] il "Padre" delle luci (San Giacomo I:17).

E6 Tvastar, nei Veda è il creatore per arte, appellativo a volte dato a Hiranyagharbha, Prajapathy o a Brahma, menzio-nato anche nei testi sui Mitanni è considerato una divinità proto-indoiraniana, come appellativo è anche riferito a Ra-thakāra, il costruttore del carro del sole, è una divinità solare.

E7 Savitŗ letteralmente il termine significa stimolatore, agitatore; Nella religione vedica , Savitŗ o Savita ( nominativo singolare ) è una divinità solare e uno dei 12 Aditya, i raggi del sole, discendenti di Aditi, la prima . Il suo nome in san-scrito vedico "girante, agitatore, vivificatore" lo connota. Savitr è stata celebrata in undici canti tutto il Rig Veda e in alcune parti di molti altri, il suo nome è citato circa 170 volte in totale. Nel moderno induismo , Savitr non è diretta-mente adorato, tuttavia il sacro mantra Gayatri è dedicato a questo Dio.

11 come nella Summa Theologica I.13.1 ad 3, «Pronomina vero demonstrativa dicuntur de Deo, secundum quod fa-ciunt demonstrationem ad id quod intelligitur, non ad id quod sentitur. Secundum enim quod a nobis intelligitur, se-cundum hoc sub demonstrationem cadit».

12 Ad esempio, Atharva Veda Saмhitā XIII.3.13, "Questo Agni diviene Varuŋa di pomeriggio; l’indomani è Mitra", etc.; Jaimin´ya Upani·ad BrāhmaŋaIII.21.1-2, dove il Vento, Vāyu, soffia dai cinque quadranti - est, sud, ovest, nord e dall’alto - rispettivamente come Indra, śāna, Varuŋa , Soma e Prajāpati; Jaiminīya Upanişad Brāhmaŋa IV.5.1, dove Agni, "il messaggero di Varuŋa ", diviene Savitŗ all'alba, Indra Vaikuŋţha a mezzogiorno, Yama di sera; Jātaka IV.137, "Sujampati, nel cielo conclamato; come Maghavā, sulla terra si nomina."

E8 √bha = divenire ma anche “essere”. Infatti le forme verbali irregolari del verbo essere in latino e quindi anche in ita-liano, come “io fui, tu fosti, ecc...” derivano da questa radice. È normale che la labiale aspirata, Ph o Bh, nel tempo si trasaformi nella fricativa F.

13 il nome Tanūnapāt, "Nipote di Sé stesso", formula la dottrina ben conosciuta che "Agni è acceso da Agni", Rig-Veda Saмhitā I.126, VIII.43.14, secondo la quale, nel rituale, il nuovo Gārhapatya deve essere acceso dal vecchio. Cf. Sum-ma Theologica III.32A ad I, "la presa stessa, cioè, l'assunzione della natura umana, la presa di nascita, si attribuisce al Figlio", cioè, è l'atto proprio del Figlio tanto quanto quello delle altre Persone.

14 Journal of the American Orientale Society, XXXVI (1917), p. 197.

15 Journal of the American Orientale Society, XV, 1893, p. 144.

16 Journal of the American Orientale Society, XXIX (1908), p. 288.

17 P. 168, nota 166.

18 Stephen Herbert Langdon, Tammuz and Ishtar (Oxford) 1914, p. 11.

19 Henri Frankfort, Iraq Excavations of the Orientale Institute, 1932/1933 (Chicago) 1934, I, p. 47.

RAPPRESENTAZIONE "TIFONIANA"
IN UN DIPINTO PREISTORICO.

René Guénon : une représentation « typhonienne » dans une peinture préhistorique.
dal blog d'Abdoullatif

Prof. Frobenius Leo e Douglas C. Fox.

Pitture preistoriche su roccia in Europa e in Africa, da materiale degli archivi dell'Istituto di Ricerca per la morfologia della Civiltà, Francoforte sul Meno. ( Museum of Modern Art , New York.)



Questo volume, pubblicato in occasione di una mostra, è particolarmente degno di nota.

A parte le numerose riproduzioni che lo illustrano, ripercorre con molti dettagli la storia delle difficoltà incontrate dagli scopritori delle prime pitture rupestri. Quelle che gli "studiosi" hanno persistentemente osteggiato per anni, perché ai loro occhi, non poteva esistere una civiltà, e quindi arte, in un’epoca così lontana: un bell’esempio della forza del pregiudizio!

Il motivo di questo disconoscimento, fondamentalmente è nel fatto che "la mente occidentale è stata permeata dalla convinzione che la cultura del nostro tempo sia la più alta che l'uomo abbia mai raggiunto, che le culture più antiche non potevano in alcun modo essere confrontate con la grandezza dell'esistenza della scienza moderna, e soprattutto tutto ciò che è stato sviluppato, prima dell'inizio della storia non poteva essere considerato che "primitivo" ed insignificante rispetto allo splendore del XIX secolo " .

La situazione non è migliorata molto, questa mentalità non è cambiata molto da allora, anche se in alcuni casi particolari come quello in questione, è stata finalmente costretta a inchinarsi davanti a prove troppo convincenti.
- Qualsiasi questione di discrezione "estetica" a parte, l'interpretazione di questi dipinti, appartenenti a civiltà su cui non ci sono molti altri dati, è naturalmente molto difficile, anche se spesso non del tutto impossibile, là dove un significato rituale è lasciato intuire più o meno completamente.

Notiamo per esempio che una figura trovata nel deserto libico sembri, in modo alquanto sorprendente, una rappresentazione "Tifoniana" dell'antico Egitto, ma per un curioso errore, è stata definita come una "testa del Dio sciacallo ", mentre in realtà rappresenta Anubis e non Set, infatti, è in modo molto evidente," il dio con la testa d’asino" ed è abbastanza interessante trovarne la presenza in epoca preistorica.



(René Guénon, Compte rendu de livre, Etudes Traditionnelles, Octobre 1938)

LA SCIENZA PROPRIA A GESÙ

(al-'Ilm al-'îsawî)
(Futùhât, chap. 20)

Da dove viene e fin dove arriva? Quali sono le sue modalità? Riguarda l’ "altezza" del mondo o la sua "larghezza", o ancora tutte e due allo stesso tempo?

Versi:
La scienza di Aïssà (Gesù) è quella di cui le creature ignorano il valore.
Questa scienza restituisce la vita ad un essere di cui la terra era la tomba.
L'Insufflazione (Nafkh) (con cui vivifica) equivale all'Autorizzazione (Idhn) di Quello che risiede nascosto, ed al Suo Comando creatore (Amr)
In verità, il suo Lâhût, Natura divina che, nell'invisibile, era suo "bel-padre” (çihr),
È un Spirito che ha preso forma sensibile, Rûh mumaththal, e di cui Allah manifestò il segreto.
Quando lui (Gesù), è uscito dal mistero della Dignità divina, mistero di cui Allâh aveva nascosto la piena luce,
È diventato creatura dopo essere stato un puro Spirito (Rûh) ed Allàh Lo illumina, di Santità.
In Lui apparve il Suo Comando (Amr) e Lui soddisfa e dà la gioia.
A chi è come Lui (Aïssâ) Allah renderà un’ immenso ricompensa.

Sappi - e che Allah ti conferma per il Suo aiuto - che lo scienza aïssawie, propria a Gesù, è la scienza delle lettere ('ilm al-Hurûf). È per questa ragione che Aïssâ aveva ricevuto il potere di insufflazione della vita, (an-nafkh) che consiste in quest’ "aria", (hawâ) che esce del fondo del cuore e che è spirito di vita, (rûh al-hayât). Quando il soffio nel suo tragitto espiratorio verso la bocca del corpo, fa delle fermate, i luoghi di queste fermate si chiamano "lettere" (hurûf, sing. harj) e lì sono manifestate le entità proprie alle lettere. Quando queste lettere sono messe in composizione sembrano dare vita sensibile alle idee, (al-ma'ânî) e ciò costituisce la prima cosa che la Dignità divina, al - Hadrah al-ilâhiyyah, manifestò nel mondo.

Le entità essenziali [delle cose] (a'yân) nel loro stato non-esistenziale ('adam) non sono dotate di altri rapporti esistenziali (nisab) dell'udito, (as-sam'); queste entità erano così in loro stesse, nel loro stato non-esistenziale, predisposte a ricevere il Comando divino esistenziatore, quando questo doveva portar loro l'esistenza. Quando dunque Dio dice loro: Sii (Kun)!, si costituirono esistenze in quanto alle loro entità. Così la Parola divina, al-Kalâm al-ilâhî, fu la prima cosa che hanno percepito da parte di Dio - che sia esaltato! - sentendo per ciò un modo di linguaggio attribuibile alla Dignità divina - che sia glorificata!

La prima parola che fu composta è kun = "sia"! che è costituita da una radice di tre lettere: kâf wâw e nûn ; ciascuno dei nomi di queste lettere è, a sua volta, trilittero, apparve così il numero 9 la cui radice (quadrata) è 3, il primo numero dispari - fard . Ora, a causa del 9, tutte le unità numerali procedono loro stesse del verbo kun, e ci fu così una doppia manifestazione: quella delle cose numerate e quella del numero. Da ciò viene anche che le premesse di un sillogismo sono costituite con tre termini - anche se ce ne sono apparentemente quattro, perché, uno dei termini si ripete nelle due premesse, non c'è in realtà che tre. È dal dispari - fard che fu esistenziato l'universo - e non dall’uno (al-wàhid).

Allah ci ha istruiti che la causa della vita nelle forme (şuwar, sing. şûrah) degli esseri generati è solamente l'insufflazione divina, (an-najkh al-ilâhî), dicendo (a proposito di Adamo): E quando l'ebbi formato perfettamente e gli ebbi insufflato il Mio Spirito, (gli Angeli) caddero davanti a lui in prosternazione .

Lo spirito di cui si parla in questo testo è il Soffio, an-Nafas con cui Allah vivifica la Fede e che manifestò. L'inviato di Allah - che Allah gli accorda la grazia e la pace! - ha adoperato questo termine dicendo: Il Soffio del Tutto-misericordioso, Nafas ar-Rahmân, mi viene dal lato dello Yémen . Da questo soffio di misericordia fu ravvivato nei cuori dei credenti la "forma" (sùrah) della fede così come la "forma" delle regole stabilite dalla Legge.

Aïssâ ricevette la scienza del Soffio divino che entra in questa insufflazione e la rispettiva relazione di origine (nishah) , egli dunque soffiava nella "forma" che si trovava in un sepolcro o nella "forma" dell'uccello che aveva fatto lui stesso con l’argilla e l'essere corrispondente alla "forma" in causa si ergeva vivente per l'autorizzazione divina, (al-Idhn al-ilâhî) che entrava in questo insufflazione ed in questa aria. Non era la propagazione (sarayâri) dell'autorizzazione divina nell'insufflazione non ne sarebbe mai risultata la vita in una "forma" qualunque fosse.

È dal Soffio del Tutto-misericordioso che proviene lo scienza aïssawia ad Aïssâ ed egli ravvivava i morti con il suo atto di insufflazione—su di lui il saluto! —ed il soffio si fermava nelle forme in cui era introdotto: è ciò che del resto costituisce il destino che Allah possiede di tutti gli essere esistenti. È per questo stesso destino che l'essere giunto ad Allah quando "tutte le cose arrivano da Lui."

Quando l'uomo, per esempio, durante la sua ascensione spirituale (m'râj), si libera verso il suo Signore, accosta nel suo percorso (attraverso i piani sovrapposti dell'essere) tutto il mondo, prendendo al passaggio ciò che gli è affine in un tale mondo, che non gli resta alla fine che solo il "segreto" (sirr) che ha di Allah, l’unica cosa per la quale possa vederLo e sentire la Sua Parola, perché Allah è troppo sublime e santo per essere afferrato se non per Sé Stesso . Quando questo essere ritorna da questo grado contemplativo (mashhad) la sua forma che era stata decomposta durante la sua esaltazione ('urûj) si ricostituisce e l'universo, ad ogni grado, gli restituisce ciò che gli aveva trattenuto come parte imparentata, al piano di esistenza corrispondente, ogni mondo non supera in nessun modo i limiti del suo genere. Il tutto si riunisce intorno a questo "segreto divino" dunque e si riformi integralmente su lui.

È per questo "segreto" del resto che la "forma" dell'essere canta le lodi del suo Signore, in un altro modo non saprebbe mai farne la vera lode; se la "forma" facesse lode da parte sua e non da parte di questo segreto, non apparirebbero più il favore divino (al-fadl al-ilâhî), né la grazia (al-imtinâri) al riguardo di questa forma stessa; ora è stabilito fermamente che la grazia esiste al riguardo di tutte le creature e ciò vuol dire che è stabilito che ciò che Allah riceve come magnificazione ed elogio da parte della creatura, provenga da questo "segreto divino": è Dio che Si loda e gloria Sé, è il Molto divino che ritorna alla "forma", all'epoca delle sue azioni di lode e di glorificazione, questa "forma" lo riceve a titolo di grazia e non a titolo di diritto di una creatura su Allah; quando Allah ammette che un essere creato abbia un diritto su Lui, lo fa in Sé imponendo Sé Stesso.

Le "parole" (kalimât) provengono dalle "lettere" (hurûf), e le lettere provengono della "aria" (al-hawâ) e l'aria proviene del Soffio rahmaniano. Per i Nomi (al-Asmâ) appaiono gli effetti negli esseri creati ed è lì che finisce la scienza aïssawia.

D’altra parte l'uomo, per la virtù delle parole (venute dunque dal Tutto-Misericordioso), fa quello che la Dignità rahmaniana gli accorda del Suo Soffio, è per questo che si drizzerà la "vita" delle cose chieste per mezzo di queste parole: così l'ordine delle cose è di circolare continuamente, poiché le parole venute dal soffio di grazia tornano alla loro sorgente per riportare ancora grazia.

Sappi che la vita che hanno gli spiriti appartiene a loro per la loro stessa essenza, perché ogni essere vivente è vivente per il suo spirito. Il Samaritano, del popolo di Mosé, conosceva tale realtà; quando vide l'angelo Gabriele, sapendo che lo spirito dell'angelo costituiva tutto il suo essere e che la vita che aveva gli apparteneva anche per il suo essere, sapeva anche che ogni luogo calcato da lui, a causa della sua condizione di "rappresentazione sensibile" (itamthîl) , diventava "vivente" in virtù del contatto con questa forma sensibile, (as-şûrah al-mumaththalah) prese dalle tracce dell'angelo un "pugno" di polvere secondo ciò che Allah ha notificato riportando le parole del Samaritano: Ed io ha preso un pugno delle tracce dell'inviato, celeste . Quando il Vitello fu costituito e fu formato, il Samaritano gettò su lui di questo pugno ed il Vitello, animato, muggì. Aïssâ - su lui il Saluto! - essendo "Spirito" (Rûh) come l'ha chiamato -ed Allah lo costituì Spirito nella forma stabile di un essere umano, come costituì Gabriele nella forma passeggera di un beduino- risuscitava i morti con la semplice insufflazione. Avendolo poi, Allah, confermato con lo spirito della Santità (Rûh al-Quds) fu così Spirito confermato da uno Spirito che era puro della sozzura propria agli esseri cosmici.

Il principio di Tutto è l’essere Vivente di tutta l’Eternità (al-Hayy al-Azali) che è identico alla vita senza fine; la distinzione tra eternità senza principio (azal) ed eternità senza fine (abad) è introdotta solamente dall'esistenza del mondo e dal suo carattere avventizio.

Questa Scienza è quella che si ricollega alla "altezza" (tût) ed alla "larghezza" ('ard) del mondo, intendendo con questo, da una parte, il mondo spirituale (al-'âlam ar-rûhânî) che è quello delle Idee pure (al-Ma'ânî) e del Comando divino (al-Amr) e, d’altra parte il mondo creato ('âlam al-khalaq) dalla natura grossolana (at-tabî'ah) e dei corpi (al-ajsâm), il tutto appartiene ad Allah: La Creazione ed il Comando non sono i Suoi? . Di': Lo spirito fa parte del Comando del mio Signore! . Benedetto o Allah, il Signore dei Mondi! . Questa era la scienza di Al-Hussayn ibn Mansoûr Al-Hallâj che Allah gli faccia misericordia! - Quando sentirai qualcuno delle persone della nostra Via trattare delle Lettere (Hurûf) e dire che tale "lettera" ha tante braccia o spanne di "altezza" e tante in "larghezza", come hanno fatto Al-Hallâj e altri, sappi che con "altezza" intendono dire la sua virtù operativa (fi'l) nel mondo degli spiriti, e con "larghezza" la sua forza operativa nel mondo dei corpi: la misura menzionata allora ne è la caratteristica distintiva. Questa terminologia tecnica è stata istituita da Al-Hallâj.

Quelli tra i Realizzati Certificati, (al-Mu haqqiqûri) che conoscono la realtà del Kun possiedono la Scienza di Gesù, (al-'Ilm al-'îssawt) e quelli che esistenziano per la virtù della loro energia spirituale (himmah) qualche essere (kâ'inât) lo fanno solamente in virtù di questa Scienza .
* * *
Il 9 appare con la realtà di queste tre lettere (del Kun), e con quel numero apparvero tra le cose numerate (o nominate), i 9 Cieli e, per i movimenti dell'insieme dei 9 Cieli ed il corso dei pianeti, fu generato il Basso-mondo (ad-Dunyâ) con ciò che contiene; così, per i loro movimenti, questo mondo con ciò che contiene sarà distrutto. Per il movimento della sfera più alta tra le 9 fu esistenziato il Paradiso con ciò che comporta. Tutto come all'epoca del movimento di questa sfera più alta è prodotto da ciò che c'è nel Paradiso, dal movimento della seconda sfera che segue la più alta è prodotto il Fuoco, è con questo che si trova, sia la Risurrezione che l'Uscita dalle tombe, l'Assembramento e lo Spiegamento. A causa di ciò che abbiamo menzionato, il Basso-mondo è mescolato: la delizia mescolata col castigo. A causa di ciò che abbiamo menzionato rispettivamente, il Paradiso è tutto intera delizia ed il Fuoco ogni intero castigo.

La mescolanza della composizione attuale cesserà per gli esseri (uscendo da questo mondo per la vita futura) perché la condizione di esistenza della vita futura non ammette la complessità che hanno gli esseri quaggiù: è la grande differenza tra la vita di questa Basso-mondo e la Vita futura, tranne per quel che concerne la costituzione naturale (nash 'ah) della gente del Fuoco, - quando la Collera divina è finita, il suo limite essendo stato raggiunto in ciò che li riguarda, questa Collera è seguita dalla Misericordia, la quale aveva preceduto la collera nel tempo - l'autorità della Misericordia si impone di nuovo al loro riguardo, la loro forma (şurah) essendo rimasta la stessa senza cambiamento. Del resto, se la forma della Misericordia fosse cambiata sarebbero sottomessi al castigo. - Così, questi esseri sono retti inizialmente, dal permesso di Allah ed investiti da parte Sua, per il movimento della seconda sfera celeste, quella che segue la più alta, e che produce un castigo destinato ad ogni ricettacolo disposto al castigo al loro riguardo - e se diciamo "ad ogni ricettacolo disposto al castigo», Quando sarà consumata il periodo (del Fuoco) che è di 45.000 anni, ci sarà stato castigo (effettivo) per tutto quel periodo per le sue persone (ecco come): questi sono puniti, innanzitutto, con un castigo continuo, senza interruzione, per 23.000 anni.

Poi il Tutto-misericordioso (ar-Rahmân) manda loro un sonno (nawmah) durante il quale perdono ogni sensibilità, ciò corrisponde alla parola di Allah: Non vive né non muore , così come alla parola dell'inviato di Allah - su lui il saluto! - a proposito delle persone del Fuoco, destinati al Fuoco: Non muoiono né vivono ciò riguarda lo stato di questi esseri durante le epoche dove perdono la loro sensibilità. Questo stato è analogo a quello delle persone castigate in questo Basso-mondo che svengono a causa della violenza dello spavento o della forza eccezionale del dolore. Le persone del Fuoco restano in questo stato (di sonno) per 19.000 anni, poi si svegliano dal loro svenimento (ghashvah) - ora, avendo Allah sostituito le loro pelli con altri pelli , sono puniti in queste nuove pelli per 15.000 anni; cadono poi di nuovo in svenimento e restano così per 11.000 anni; si svegliano poi di nuovo mentre Allah ha sostituito ancora le loro pelli con altre affinché possano apprezzare di nuovo il castigo e, fatto questo, apprezzano di nuovo il castigo doloroso durante 7.000 anni; poi ricadono in svenimento per 3.000 anni; poi si svegliano ed Allah accorda loro un diletto (ladhdhah) ed un riposo (râhah), analoghi a quelli che prova l'uomo che si addormenta stanco e che si sveglia, riposato .

Questo proviene dalla "misericordia divina che prevale sulla Sua Collera" e che si distende (wasi 'at) ad ogni cosa." La Misericordia esercita allora il suo potere di perpetuazione che deriva del nome divino Al-Wâsi': "Quello che si distende e contiene vastamente" per cui Allah si distende ad ogni cosa l'avvolgendola con la (Sua) misericordia e con la (Sua) scienza . Allora gli esseri non sentono più di dolore e come questo stato si perpetua per loro, che lo trovano piacevole , dicono: "Siamo stati dimenticati e non chiediamo niente, per paura di ricordare il ricordo del nostro caso, mentre Allah ci ha detto: "Rimanete e non mi parlate! ."

È così che tacciono, e si tengono avvolti in un velo; non resta loro del castigo che la paura di un ritorno del ca-stigo; è questa porzione di castigo che è perpetuata in essi, la paura che è un castigo psichico non sensoriale, ma può arrivare che in certi momenti dimentichino la paura stessa. La loro felicità consiste nella tranquillità dal lato del castigo sensoriale, e ciò viene da quel che mette Allah, nei loro cuori, in quanto possiede una vasta misericordia. Difatti, Allah dice: Oggi vi dimentichiamo, siccome avete dimenticato... È di questo fatto che ci dicono "sono stati dimenticati" (nusînâ) quando non sentono più i dolori. A ciò si riferiscono anche le parole dimenticarono Allah e li ha dimenticati e: parimenti oggi tu sarai dimenticato , questo significa "sei abbandonato nella Geenna", perché il nisyân è "oblio", l’"abbandono"; se, la radice adoperata in tutte le parole tradotte qui con l'idea di "oblio" è considerata avere come terzo radicale, l’hamza, e non lo yâ il suo senso è "a scoppio ritardato."

La parte di felicità che hanno le persone del Fuoco è l'assenza di castigo, e la loro parte di castigo è l'arrivo del castigo in sé, perché non hanno nessuna sicurezza per via di notificazione del lato di Allâh. Sono protetti tut-tavia in certi momenti, contro la paura dell'arrivo del castigo. Così una volta ne sono protetti per 10.000 anni, un'altra volta per 2.000 anni, poi ancora per 6.000 anni, ma non escono da questi limiti, perché occorre che tra-scorrano un tale tempo determinato.

Infine quando Allah vuole accordar loro un favore dal suo nome Ar-Rahmân, considerano lo stato in cui si tro-vano allora e la loro uscita dal castigo in cui erano stati immersi ed essi sono favoriti finché dura questo sguar-do; ora ciò può durare 1 una volta.000 anni, un'altra volta 9.000 anni, un'altra volta 5.000 anni, ciò può durare ancora oltre o meno. Tale è la situazione di questi esseri nella Geenna, restandoci continuamente, perché ne sono gli abitanti abituali.

Ciò che abbiamo appena menzionato in questo capitolo proviene dallo scienza aïssawia ereditata dal Maqâm Muhammadiano. Ed Allah dice la verità, ed Egli guida sulla Via

INTRODUZIONE ALLA PRESENTAZIONE E ALLA TRADUZIONE DELLE FUTUHAT AL-MAKKIYYAH.

Michel Vâlsan

Lo Sceicco al-Akbar Muhyu-d-Dîn Ibn ‘Arabî, nato nel 560/1165 a Murcia (Spagna)e morto nel 638/1240 a Damasco, è l'autore più importante del Tasawwuf e uno di più abbondanti di tutta la letteratura araba.

I suoi scritti si catalogano in centinaia e certi raggiungono delle dimensioni imponenti. Un Ijâzah(licence di insegnamento, conferitagli dal Sultano Al-Muzhaffar Bahâ'u-d-Dîn al-Ayyûbî, nel 632/1234, dunque sei anni prima della sua morte, porta un elenco di 290 titoli (1), e l'autore dice che "ha fatto menzione solamente di quelli di cui si è potuto ricordare, perché ce ne è un grande numero: dai più brevi, della dimensione di un quaderno, ai più voluminosi che superano i cento tomi. " Alcuni autori hanno stimato che i suoi lavori sarebbero dell'ordine tra i 400 ai 500 titoli; si è parlato anche, probabilmente per iperbole, di 1 000 lavori.

In effetti, secondo l'inventario di Brockelmann, basato sui cataloghi delle biblioteche pubbliche e le edizioni stampate, si attesterebbe, ad oggi,l'esistenza di 239 lavori, cifra che bisogna ancora ridurre a causa di doppi titoli ripresi separatamente per un stesso lavoro o di erronee attribuzione allo Sceicco al-Akbar, di lavori che appartengono ad altri autori. Lasceremo volentieri ad altri il compito di determinare l'elenco dei lavori scritti dallo Sceicco al-Akbar, e di stabilire l'inventario di quelli attestati nei manoscritti conosciuti o nelle edizioni fatte fino qui. Ciò che è già evidente, sono l'immensità e la varietà di questa opera che, in paragone coi lavori di altri autori del Tasawwuf, è studiata insufficientemente fino qui del fa anche nelle sue dimensioni (2). Ora, ciò che domina in questa opera, sono les Futûhât, lavoro enciclopedico costituente la sintesi dell'insegnamento dello Sceicco al-Akbar, consistendo in 560 capitoli di superficie molto varia, tra cui alcuni hanno le proporzioni di un grande volume. Nell’edizione delDâru-l-Kutubi-l-‘Arabiyyati-l-Kubr(Il Cairo 1329/1910), le Futûhât sono ripartite in quattro grossi volumi con i seguenti numeri di pagine: 763 + 804 + 567 + 571 = 2705 pagine, formato A4(3) . Questo equivale all’estensione di 300 trattati ordinari dello stesso autore, perché la maggior parte di questi sono in una dimensione di otto pagine stampate in A4, o venti pagine di un'edizione in-8° scritta serrata (4) . Questo per dire che si ha in questi volumi altrettanta materia che negli altri scritti dello stesso autore attestati esistenti oggi nei manoscritti (5) o stampati.

Questa importanza risulterà ancora meglio se si tiene conto che molto dei piccoli o dei grandi trattati sono stati ripresi dall'autore, parzialmente o integralmente, nella cornice delle Futûhât durante la redazione, che si prolunga per più di trent' anni della seconda metà della vita dello Sceicco al-Akbar (6), assorbendo progressivamente gli elementi degli scritti paralleli. A parte questo, negli altri trattati si trovano numerosi rinvii alle Futûhât, così che gli altri scritti sembrano essere gli allegati naturali di quest’opera capitale e sintetica dell'insegnamento spirituale dell'islam.

La ricchezza e la varietà di contenuto delle Futûhât è senza uguale: si trova delle esposizioni di dottrine metafisiche, teologiche e giurisprudenziali, di cosmogonia e di cosmologia, sulla Scienza delle Lettere, sulla costituzione dell'essere umano, un escatologia molto evoluta, lo studio dei riti istituiti, delle pratiche e delle tecniche spirituali, degli "stati" (ahwâl), delle "dimore”(manâzil), delle "degnazioni" (munâzalât), delle "stazioni" (maqamât), delle tipologie spirituali profetiche, le categorie e le funzioni esoteriche, delle considerazioni cicliche ed apocalittiche. Alcuni di questi punti sono eccezionalmente sviluppati, come le parti sui gradi del Soffio Rahmânien, i Nomi divini, i mezzi incantatori (hajîrât), i Poli, ecc.
Non c'è quasi punto dell'insegnamento tradizionale islamico, tanto exoterico che esoterico che non abbia trovato un posto in questa "Summa", e tuttavia le Futûhât sono tutt’altro che un lavoro didattico o una compilazione. Tutto è profondo e sapiente, ma tutto è basato "sulla conoscenza intuitiva e diretta" dell'autore, bi al-kashf, come afferma lui stesso, aggiungendo che non si riferisce a ciò per attestare il suo merito ma per ciò che altri potrebbero dire sugli argomenti di cui parla. Per le cose "inedite" che rivela di abitudine, non manca di sottolineare che è il primo a parlarne. In tutti i campi e su tutte le materie, lo Sceicco al-Akbar esercita così un controllo sull'insegnamento dei suoi predecessori che conferma o rettifica, ma che illumina sempre di una luce nuova.
Appare così come lo studio dell’opera dello Sceicco al-Akbar debba essere centrato su quella delle Futûhât. Ora, considerando la ricchezza e la superficie di quest’opera stessa, è necessario cominciare da un studio dei suoi testi preliminari, del piano delle sue materie e della sua struttura generale. Un tale lavoro comporta una traduzione di certi testi e della Tavola dei Capitoli. Stiamo realizzando questo lavoro introduttivo allo studio dei Futûhât e nello stesso tempo all'insieme del opere dello Sceicco al-Akbar.

1-[l'Ijâzaha è stato pubblicato da Badawî con il titolo: Autobibliografía di Ibn ‘Arabî (Al-Andalus, Vol. 20, Fasc. 1, pp. 107-128, Madrid-Granada, 1955. L'altro "autobibliographie", il Fihris, è stato pubblicato da Korkis ‘Awwâd, Rivista dell'accademia araba di Damasco, n° 3-4, 1954; n° 1 di 1955 e supplemento n° 2-3, 1955, e per ‘Afîfî, Rivista del Facoltà di Lettere dell'università di Alessandria, 1954, VIII). Queste edizioni sono stabilite sui manoscritti originali o più vecchi, e si noterà, d’altra parte, che il numero di lavori menzionati varia considerevolmente secondo i documenti consultati.]


2-[nel 1964, Osman Yahia ha censito 846 scritti attribuiti allo Sceicco al-Akbar sotto 1590 titoli, Storia e classificazione del Opere di Ibn ‘Arabî, pp. 547-600; certi di questi scritti sono dubbi o apocrifi, ibid., pp. 74-75.]

3-per dare un'idea di ciò che ciò costituisce, diremo che se si conta quattro pagine di testo francese in-8° per una pagina dell'arabo in-4°, la traduzione dell'insieme delle Futûhât si distenderebbe su più di 10 000 pagine! [L'edizione critica di Osman Yahia conta 14 volumi (1972-1991); ma si ferma al capitolo 161 compreso. Un'edizione completa in otto volumi è stata pubblicata a Beirut nel 1994.]

4-Cf. la recente edizione di Hyderabad (Decan, 1948 che presenta, in due volumi in-8°, 29 questi trattati di dimensioni ordinarie, vanno dalle 7 alle 92 pagine con una composizione molto distanziata negli anni [oramai riuniti in un volume sotto il titolo Rasâ'il].

5-parliamo di quelli che sono attestati secondo i cataloghi delle biblioteche pubbliche. Molto lavori che raffigurano nell'Ijâzahou negli elenchi dei bibliografi orientali e di cui non sono attestati manoscritti, devono trovarsi nelle biblioteche private o nella mano degli uomini della Via, soprattutto quando si tratta di trattati "riservati" per certi categorie iniziatiche.

6-esattamente dal 598/1201 fino in 629/1231, ma un secondo esemplare scritto a mano dall'autore fu finito nel 636, due anni prima della sua morte, e come dice lui stesso nelle ultime righe, "questa nuova copia autografa contiene delle aggiunte rispetto alla prima. "